046 - Noviembre - Diciembre 2016

Número 46, Noviembre-Diciembre de 2016

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EN ESTE NÚMERO

Editorial 46: Un peculiar inicio de año
Redacción En el Volcán - 6367 lecturas.

1916. Racismo y contrarrevolución en México
Francisco Pineda - 9295 lecturas.

La interculturalidad: desafíos epistemológicos y respuestas antropológicas
Gunther Dietz - 28699 lecturas.

El racismo y Claude Lévi-Strauss: un debate antroposociocultural actual
Miguel Ángel Adame Cerón - 16265 lecturas.

Subjetivación y Racismo: Los dilemas entorno a los sujetos indígenas contemporáneos
Carmen Rosa Rea Campos - 5878 lecturas.

La indianidad, cuestión de grados
Yuriria Iturriaga - 7910 lecturas.

Ventana y espejo. Incursiones en el mundo audiovisual (III)
José Luis Mariño - 5787 lecturas.

 

Editorial 46: Un peculiar inicio de año

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Se fue el último de los grandes del siglo XX”, fue el atinado título de La Jornada para anunciar la muerte del Comandante Fidel Castro, quien ciertamente se proyecta como uno de los actores políticos más importantes de la pasada centuria. En el ámbito de Nuestra América, Fidel Castro encabezó una de las revoluciones sociales más trascendentes y radicales, que después de más de medio siglo sigue siendo, pese a bloqueos y terrorismo global de Estado, un referente de soberanía y construcción de socialismo, en un contexto de caos y de grave y profunda crisis civilizatoria.  Guerrillero, estadista, intelectual, y, particularmente dirigente y estratega revolucionario, continuador de su maestro José Martí, supo interpretar la realidad cubana y conducir la lucha contra la dictadura de Batista, proclamar el carácter socialista de esa revolución, y, a lo largo de los años, enfrentar con éxito a la potencia imperialista más poderosa del planeta y, con ello, romper con determinismos geográficos que suponen imposible establecer un gobierno “de los humildes y para los humildes”, en el considerado “patio trasero” del imperio estadounidense.

Fuera de todo culto a la personalidad, que combatió siempre el propio Fidel, sus ideas y acciones serán siempre una guía en la lucha de los pueblos de Nuestra América por su segunda y definitiva independencia.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Este número, correspondiente al último bimestre de 2016, sale a la luz en la primera semana del 2017, en un inicio de año presidido por el incremento al precio de las gasolinas, del gas y la electricidad, desencadenantes de una enorme inconformidad en amplios sectores de la población. Las consecuencias negativas de diverso alcance generadas por esta ocurrencia inflacionaria, habrán de desplegarse progresivamente en las próximas semanas y meses.

En tanto, en noviembre del año 2015, se produjo una gran ausencia en el medio académico mexicano, que nuestra revista comparte con sus lectores; despedimos para siempre, con singular pena, a nuestro maestro, colega y amigo, Rodolfo Stavenhagen. La memoria se despliega, y parafraseando a estudiosos, “colectivamente iremos armando el rompecabezas” de su vida fructífera, los recuerdos de los diversos encuentros, conferencias, lecturas y reuniones políticas y sociales en que tuvimos oportunidad de atestiguar a Rodolfo como un intelectual humanista y una persona excepcional, con una gran capacidad para la amistad y la camaradería, que en la conversación exhortaba a la reflexión y el debate, siempre más interesado en escuchar y aprender de los demás, que en decir la última palabra.

Sus aportes teóricos a las ciencias sociales latinoamericanas son muchos; además, siempre buscó relacionar teoría y práctica, formular preguntas para pensar en la solución de problemas sociales, nacionales y del ámbito internacional, esto es, Rodolfo era a su vez un antropólogo activista, de los que requiere la dramática realidad que vive el mundo.

Se distinguió por su interés por los Otros, próximos y lejanos, y su particular honestidad y generosidad intelectuales. Por ello, tantos colegas, amigos y alumnos siempre le rodearon en su institución de adscripción académica, El Colegio de México, en sus alocuciones públicas por todo el orbe, políglota como él era, y en la cotidianidad de su hospitalaria casa. 

Entre las múltiples problemáticas que preocuparon desde muy joven a Rodolfo Stavenhagen figuró el fenómeno del racismo, del que justamente su familia tuvo la fortuna de escapar de lo que sería uno de los primeros holocaustos del siglo XX. Su contribución temprana al estudio del racismo en México, se dio en un contexto de procesos descolonizadores en África y Asia, de luchas sociales y revolucionarias en América Latina y también en el de la intromisión de planes contrainsurgentes, con la complicidad de la academia, como fue el caso del llamado Plan Camelot.

Desde una perspectiva socio-antropológica y de crítica al culturalismo, aún hoy dominante, Rodolfo Stavenhagen vinculó tempranamente raza y clase; así, en los años sesenta del siglo pasado, y también décadas más tarde, reflexiona sobre el racismo y su metamorfosis en tiempos del multiculturalismo, pues desde la década de los ochenta, el término de “raza” cambia para ocultarse en la cultura del Otro.  Su trabajo intitulado “Racismo y Xenofobia”, integraría elementos de esta reflexión fundamental en el número 37 de la Revista de Estudios Sociológicos, dedicado a la problemática del racismo.

Nadie imaginaba que el discurso y las políticas racistas de Estado, e incluso, el terrorismo de Estado, volverían a manifestarse en los genocidios que se fueron sucediendo en diversas regiones del mundo, en los años ochenta en Guatemala y posteriormente en la ex-Yugoslavia y Ruanda, casos todos estudiados por Stavenhagen en su importante obra sobre los conflictos étnicos en el mundo, en la cual despliega su visión universalista y estudia ejemplos poco conocidos en América Latina, como el del  Kurdistán, o el resurgimiento del racismo y el discurso antiinmigrante en Europa y Estados Unidos.

Desde los años noventa y particularmente en el nuevo milenio, el racismo se despliega con violencia en el discurso y las prácticas, incluyendo la islamofobia, y la judeofobia denominada por Taguieff en Europa, así como respecto a los pueblos originarios y afrodescendientes en América Latina. Muchos de estos casos son motivo de reflexión y análisis por parte de Rodolfo en su libro sobre los conflictos étnicos. Esta obra resultó ser excepcional, precisamente por la visión universalista que le distingue, en el contexto de una antropología mexicana con una fuerte tendencia hacia dentro.

Así, el número que hoy presentamos rinde un modesto homenaje a Stavenhagen, al notable defensor de los derechos de los pueblos indígenas, al valeroso primer relator de la ONU que, en esta temática, enfrentó estados, corporaciones y poderes fácticos firmemente, siempre con argumentos sólidos, información recabada de primera mano, y la sonrisa y cordialidad que le caracterizaban[1]


Rodolfo Stavenhagen. Foto de Proceso

Recogemos aquí la preocupación manifiesta por nuestro maestro en un momento crítico, en el inicio del año 2017, en que el racismo y la xenofobia se expresan con particular violencia en distintas latitudes, es el caso del discurso antiinmigrante y anti mexicano que el presidente electo estadounidense, Donald Trump, anuncia desde su campaña, y su programa de los 100 primeros días de lo que será su gestión en la Casa Blanca. 

A su vez, en su versión mexicana, el discurso racista se hizo público en los medios y en el ámbito intelectual ante la propuesta conjunta del Congreso Nacional Indígena [CNI] y el EZLN de formar un Concejo de Gobierno, cuya vocera, una mujer indígena, sería candidata independiente para la elección presidencial de 2018. En caricaturas, artículos y opiniones en las redes sociales, esta iniciativa política colectiva del movimiento insurgente y el CNI se atribuyó al Sub-comandante Marcos-Galeano, negando la capacidad de decisión de los pueblos indígenas de hacer política y de pensar un proyecto nacional incluyente. Recordemos que, históricamente, los indígenas han sido tratados a partir de paternalismo racista, como menores que necesitan de la guía del mestizo, incapaces de tener iniciativas políticas y de representar a la nación, pues por largo tiempo han sido los no nacionales; además del sexismo subyacente en estos discursos denigratorios.

En este contexto, los trabajos que estudiosos del fenómeno generosamente comparten para integrar este número, remiten a experiencias y debates teóricos para reflexionar sobre las particulares formas del racismo hoy, que es fundamental comprender para seguir en el combate contra las intolerancias que marcan este tiempo neoliberal. Por ejemplo, Francisco Pineda, documenta y analiza la guerra de exterminio emprendida contra la revolución campesina de 1910, contra los zapatistas históricos, la que se instrumentó precisamente con un discurso racista que inferioriza, bestializa y deshumaniza a los Otros, a los zapatistas, para justificar su aniquilamiento. A su vez, Miguel Ángel Adame Cerón caracteriza el racismo y los racismos, revisando desde una perspectiva crítica los trabajos que Claude Lèvi Strauss escribiera, a instancias de la UNESCO, y que debieran ser materia para combatir el racismo, después del holocausto en Europa y la Ex URSS. Analiza su postura, que releva las políticas diferencialistas y culturalistas y considera que no son capaces de “detener la globalización imperialista, el neoliberalismo y el comercio /mercado mundial” y considera entonces que es posible “concebir la universalidad en las particularidades”, tal como lo hacen los zapatistas. Por su parte, Gunther Dietz expone una perspectiva crítica y propositiva respecto al manejo de la “interculturalidad” y su alcance, destacando la necesidad de un enfoque que vaya más allá de la superficialidad instrumental, dominante en la actualidad en los ámbitos de la educación, la salud y el derecho. Carmen Rea, por su parte, hace una interesante y vigente reflexión sobre la subjetividad y el racismo, partiendo de la hipótesis de la relación entre el fenómeno racista y cambios a nivel de la estructura social, al interior de las formaciones sociales, y el efecto que tienen estas trasformaciones sobre los procesos de subjetivación de los sujetos racializados. Finalmente, en su aporte a este número, Yuriria Iturriaga presenta un auto-reflexivo e interesante texto, a partir de su tesis doctoral “La indianidad, cuestión de grados”, en el que abre caminos inéditos sobre los significados del termino de “indio”, el cual, a su juicio, debe desaparecer por ser ofensivo, respetando el derecho humano de ser llamado con el apelativo que cada quien elija.

El número termina con la sección Ventana y Espejo. Incursiones en el mundo audiovisual; en ella, José Luis Mariño analiza ¡De panzazo!, un documental de propaganda para promover la aceptación de lo que se llamará “reforma educativa”. Se trata de un caso donde ejemplifica, como menciona Mariño, el sistema de propaganda para la fabricación del consenso que proponen Noam Chomsky y Edward S. Herman en Los guardianes de la libertad, al ser parte de una campaña de medios que sirve para “movilizar el apoyo en favor de los intereses especiales que dominan la actividad estatal y privada”, dirigida por el “gobierno, los líderes de la comunidad, los propietarios, y los ejecutivos de los principales medios de comunicación y los diversos individuos o grupos”, donde, en síntesis, resalta la ausencia de voces y perspectivas significativas e imprescindibles.


Fuente: http://d3ustg7s7bf7i9.cloudfront.net/mmediafiles/pl/fc/fc633bc0-5dcb-4092-aba9-c76ea98d6233_879_586.jpg

Nuestra Revista vislumbra, al igual que millones de mexicanos, que estamos siendo impelidos violentamente a un nuevo año por una fuerza inercial y poderosa que no alcanzamos a comprender a cabalidad.  El resultado de las elecciones presidenciales en el vecino país del norte, la eventual legalización del ejercicio militar fuera de los cuarteles en el nuestro, el torrente incesante de violencia e impunidad, el servilismo de los “medios de comunicación”, la indiferencia y el cultivo de la banalidad, y para colmo, el “gasolinazo” que hace retemblar la ya deteriorada economía mexicana, forman sólo parte de ese cúmulo articulado de circunstancias que demandan nuestra respuesta. Incluso, ya Trump prácticamente ha designado al secretario de relaciones exteriores de… México, en una nueva medida que más parece una pésima broma que una lamentable realidad.

Ante este complejo panorama del año neonato se requiere una respuesta madura. En este sentido, En El Volcán considera que las fuerzas democráticas y los movimientos indígenas abren rutas inéditas en México, para pensar en el quehacer y nuevas formas de hacer política, de organización política, razón por la cual se suma al esfuerzo de abrir espacios de debate y análisis que diversifiquen este canal de lo escrito.  Informaremos así de una propuesta en los siguientes meses próximos para concretar ese debate.

 

[1]  Como un referente sobre una faceta del amplio trabajo de Rodolfo Stavenhagen, recomendamos el video localizable en: http://www.iwgia.org/noticias/buscar-noticias?news_id=1416http://www.iwgia.org/noticias/buscar-noticias?news_id=1416

La interculturalidad: desafíos epistemológicos y respuestas antropológicas

 

Transcripción de la ponencia presentada por el doctor Gunther Dietz, de la Universidad Veracruzan, en el Primer Coloquio Internacional “Educación intercultural, ontologías indígenas y medicina tradicional”, llevado a cabo en la ciudad de Puebla del 24 al 26 de febrero de 2016.

Agradecemos al autor y a las organizadoras de la mesa, doctoras Antonella Fagetti y Elizabeth Martínez Buenabad, su anuencia para la reproducción de este trabajo en el Volcán Insurgente. Agradecemos a Montserrat Corona su apoyo en la transcripción.

 

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Buenas tardes, en primer lugar quisiera agradecer a las dos parteras de este evento, Antonella y Elizabeth, por la invitación y felicitarlas, y a sus colegas del Instituto por el coloquio, por ponernos a dialogar desde distintas antropologías que utilizan el enfoque intercultural y así mismo a la maestría, a un posgrado que integra estas perspectivas; esto es muy novedoso y creo que va a ser muy fructífero, y una disculpa por hablar en una mesa de salud y además con el título de Mapuche, sobre cuestiones más generales de interculturalidad.

Lo que quiero hacer es aprovechar esta feliz coincidencia en la participación de la mesa, para resaltar la necesidad de una especie de antropología, podríamos decir de interculturalidad, que vaya más allá de esta sectorialización entre lo educativo, lo medicinal o la salud y el derecho, que son como los tres ampos que están surgiendo con el adjetivo omnipresente de “intercultural”. Como habrán notado también en las presentaciones de Yolanda y Joel, la distinción entre lo educativo, lo medicinal y lo jurídico es nuevamente parte del problema, porque es una sectorialización occidental. Los pueblos originarios no utilizaron estos términos para referirse a cuestiones de sanación occidental: ellos no utilizaron estos términos para referirse a cuestiones de sanación, a cuestiones de aprendizaje, a cuestiones de espiritualidad y a cuestiones podríamos decir, jurídicas; entonces, una de las paradojas con las que quiero comenzar es este proceso, por el cual determinados actores reivindican el adjetivo y /o a veces el sustantivo de cultural o interculturalidad para obtener espacios en un campo muy asimétrico y para tener acceso a cierto tipo de institucionalidad y Yolanda utilizaba por primera vez el término interculturalidad cuando se refería al centro de salud, o sea la interculturalidad entra cuando el Estado entra, eso es algo que tenemos que recordar, mientras que gran parte de la exposición de Joel era sobre la intraculturalidad y en cómo reconstruir esos saberes antes de entrar en contacto con un Leviatán desigual como es el Estado; sea en el centro de salud, sea en el sector de educación u otros ámbitos.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

La otra paradoja es ¿a quiénes nombramos como “interculturales” cuando hablamos de sujetos, o incluso en el ámbito de la antropología médica, cuando hablamos de “medicina tradicional”, como si el sistema biomédico no fuera tradicional?  yo creo que una de sus principales problemáticas e incapacidades de diálogo es su carácter tradicional, mientras que hablando de etnomedicina, lo más étnico que me he encontrado es dialogar con médicos sobre que esa profesión sí es una tribu, a diferencia de otros grupos que no lo son en relación a lo que es lo propio y lo ajeno, y lo mismo ocurre y es otra paradoja en el sistema de derecho: me ha tocado durante un tiempo dentro de la Universidad Veracruzana Intercultural dialogar sobre nuevas carreras en lo pedagógico, en lo medicinal y en lo jurídico, y les aseguro que es mucho más fácil dialogar sobre educación intercultural con pedagogos ortodoxos, que hacerlo sobre medicina intercultural o tradicional con la profesión médica, y les cuento, con la profesión de la abogacía, por eso ahí siempre utilizamos este término de “derecho consuetudinario” o de “usos y costumbres” para referirnos a los pueblos originarios, pero ¿cuáles son los “usos y costumbres” más problemáticos de este país en cuanto a sistema jurídico?.

Los “usos y costumbres” no son sólo de los pueblos originarios, sino del conjunto del sistema jurídico, entonces desde mi punto de vista tenernos dos desafíos, y desde ahí quisiera comenzar. En primer lugar si queremos analizar las interculturalidades que están surgiendo como proyectos políticos, como reivindicaciones, como espacios de encuentro, etcétera, siempre nos encontramos con el Estado como un interlocutor  principal, recuerden en los acuerdos de San Andrés no se hablaba de interculturalidad, se hablaba de autonomía; en cambio, el Estado niega la autonomía y regala la interculturalidad, eso ya es motivo de preocupación, y lo mismo ocurre en los otros ámbitos.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Por eso, creo que desde un punto de vista antropológico y quizá más académico tenemos la tarea de distinguir continuamente entre lo intercultural tal como lo definimos desde la academia y lo intercultural como lo definirían nuestros interlocutores, que pueden ser actores colectivos, movimientos sociales, pero por lo menos en el contexto mexicano a menudo es el Estado.

 El segundo desafío aparte de esa omnipresencia del Estado, consiste en que por determinadas tradiciones institucionales, discursivas y académicas, acabamos trabajando sobre determinados portadores de interculturalidad y silenciamos completamente, invisibilizamos completamente otros portadores de experiencias de interculturalidad; tenemos una especie de corto circuito intercultural tanto en educación como salud, donde lo “intercultural” se ha ido convirtiendo casi en sinónimo de “indígena”, en sinónimo de pueblos originarios, y esto es preocupante no por el hecho de que estemos trabajando interculturalidad con pueblos originarios, sino sobre todos los demás contextos en donde no trabajamos y se trata es un contexto de sociedad como aquí en América Latina, donde sigue vigente el diagnóstico que hacía Boaventura de Sousa Santos, de que somos sociedades donde están incrustadas la memoria y la amnesia, la memoria y el olvido. Boaventura decía en la epistemología del sur en algún momento: las sociedades latinoamericanas se caracterizan por estar constituidas de relaciones asimétricas y desiguales entre aquellos que no quieren recordar y aquellos que no pueden olvidar y ésto es un contexto del que tenemos que partir; esto nos da un sentido de gramática intercultural con la que nos tenemos que enfrentar.

A veces nuestros discursos de interculturalidad permanecen en la superficie pero no atacan este problema básico. Si revisamos la bibliografía en el ámbito educativo, hemos hecho el estado del arte sobre interculturalidad y educación y tenemos como resultado que los únicos que necesitan interculturalidad en México son los pueblos originarios o los migrantes indígenas en la ciudad. Así, no requiere de interculturalidad el grupo hegemónico, no requieren de interculturalidad quienes van a escuelas particulares, las clases medias, criollas, mestizas, sino los pueblos originarios, y ésto por supuesto es paradójico, hablando de un sujeto que históricamente ha sido condenado a una interculturalidad impuesta, colonial como Paul mencionaba en la mesa anterior.

Estos sesgos generan ausencias, generan ausencias en nuestras miradas; yo no estoy reivindicando que abandonemos el intento de construir la red entre académicos que trabajamos en interculturalidad y hablemos de los pueblos originarios y otros movimientos en la lucha por transformar estructuras, estoy de acuerdo con ese tipo de redes, pero lo que estamos confundiendo es esa alianza con nuestro propio trabajo empírico, que a menudo se limita a trabajar con pueblos originarios y sobre pueblos originarios; creo que encuentros como estos significan que tenemos que transitar a una constelación en la que los jóvenes que están surgiendo de las universidades interculturales indígenas ya no requieren de antropólogos que los estudien, sino de antropólogos que juntos, hombro a hombro, estudien las estructuras de desigualdad que generan estos fenómenos tan raros y tergiversados de interculturalidad; en nuestro caso, se trataría de estudiar al Estado desde una perspectiva intercultural.

En este sentido, quisiera hacer un muy breve resumen de cómo se está definiendo la interculturalidad en el ámbito académico, y cuáles son así algunas perspectivas para investigaciones futuras e insisto que no es necesariamente desde la educación intercultural, la salud intercultural o el derecho intercultural, sino desde una mirada más holística a estos fenómenos. En primer lugar, una cuestión que sigue siendo paradójica en cuestión de diversos campos es que hay un uso a menudo muy prescriptivo, muy normativo, del término interculturalidad. Cuanto más desiguales son nuestras sociedades parece que más descripción de armonía, de funcionalidad, de integración se quiere  expresar con el término interculturalidad. Me imagino que una de las razones por las que en América Latina los Estados no utilizan el término “multi”, sino el término intercultural, aparte de que no se quieren asemejar a sus antecesores anglosajones, creo que reside en este hecho de hacer énfasis en interacciones positivas, una cuestión que Jorge acuñó como “interculturalidad angelical”, un discurso angelical que viene de determinados agentes hegemónicos para convencer a los actores subalternos de que con un poco de “buena onda” y solidaridad se resuelve la situación fundamentalmente colonizadora, y resultado de esto es que hay muchas propuestas normativizantes, prescriptivas y hay pocos análisis de qué hay detrás de ellas; hay mucha prescripción y poca descripción; hay muchas soluciones y no sabemos a qué problemas va a proveerse de soluciones.

Entonces ese es un sesgo en todos los estudios sobre la educación intercultural, pero tengo la sensación de que en otros ámbitos también tendemos a prescribir más como “debería ser”, que a entender realmente cómo son las relaciones interculturales. Creo que necesitamos una mirada crítica, analítica, respecto a interacciones grupales de distinta identificación en nuestra sociedad, y ahí nuevamente no sólo reducirlo a las interacciones históricas entre Estado-nación y pueblos originarios, sino también incorporar otros grupos que se definen por determinadas identidades, culturas, espiritualidades, etcétera, que hasta ahora no forman parte del discurso sobre lo intercultural.

Lo segundo, termino, aparte de esta interculturalidad prescriptiva e interculturalidad descriptiva, hay otra dicotomía preocupante: gran parte de quienes trabajamos desde la antropología en estos ámbitos, hacemos énfasis como bien lo menciona Yolanda, en la necesidad de una noción más dinámica, más procesual de cultura, que no folclorice, que no esencialice, que no vuelva cultural algo superficial; sin embargo, persiste en documentos oficiales, desde la UNESCO hasta el nivel municipal, persiste una noción estática de la cultura, una noción esencializante, como si la cultura fuera parte de nuestro ADN y no una noción dinámica, procesual, contemporánea, que parta de la cultura contemporánea; entonces, esto significa que rápidamente, cuando el Estado habla de un “currículo intercultural” o habla de una “solución intercultural de salud”, acaba prescribiendo: “quédate con tu propio folklor, porque esa es tu solución”, y por supuesto, la ventaja que yo como sociedad mayoritaria tengo con ello, es que no tengo que hacer nada, porque son ellos los que tienen que adaptarse a nuestro sistema, entonces hay una lógica asimilacioncita, hay una lógica discriminatoria, detrás de un determinado uso de cultura, y ¿por qué lo menciono aquí ante antropólogos y antropólogas? porque nosotros hemos acuñado ese concepto de cultura, ese viene originalmente de la antropología funcionalista de los años 40’s, 50’s. Hoy por la mañana se mencionaba a uno de nuestros “padres fundadores”; de ahí vienen este tipo de nociones simplificadoras de cultura, nosotros pretendemos lavarnos las manos diciendo “la antropología es algo mucho más completo”, sí, lo es, pero esa noción de cultura ha migrado, ha migrado a la psicología, a la pedagogía, al trabajo social, y en otras disciplinas se sigue mimetizando este tipo de concepto, que nosotros creemos que ya hemos superado. Entonces, una labor importante pienso que es la deconstrucción continua de este tipo de conceptos esencializadores, y esto tiene que ver con otro aspecto que llama la atención en el debate actual, donde gran parte de aquellos que utilizan ideas sobre diversidad, interculturalidad, multiculturalidad, multiculturalismo, como se quiera llamar en nuestras sociedades, hacen énfasis en actitudes individuales, en competencias interculturales, etcétera, insinuando que el problema es resoluble a nivel individual, y ello tiene que ver mucho con estas teorías del capital humano: “tú eres pobre, tú eres étnico, tú eres rural” entonces resuelve ese problema tuyo y ya se resolverá nuestra relación.

Entonces, se trata de una noción que armoniza excesivamente, que convive con una noción individualizante de lo que es la diferencia cultural, cuando sabemos y esta mañana Paul explicó como esto tiene un origen colonial; por supuesto es de casta, no se puede resolver a título individual, necesitamos transitar desde una noción “angelical” a una noción conflictiva de interculturalidad, la interculturalidad no es resolver conflictos, es en sí un conflicto, porque nuestras sociedades son conflictivas, son asimétricas y no van a ser armónicas de la noche a la mañana; entonces, a nuestros jóvenes hay que formarlos no en esta idea de negociación de conflictos, de cómo resolver conflictos, como lo hace la tecnocracia neoliberal, sino al contrario, a vivir la identidad propia en situaciones estructuralmente conflictivas, situaciones estructuralmente desiguales, y que no se van a resolver sino que van a ser parte de la interacción. Entonces no hablemos de interculturalidad como respeto, tolerancia, “buena onda” y “todos iguales”, sino al contrario, aquí hay intereses, aquí hay profundidad en divisiones y necesitamos formarnos para una sociedad que va a seguir siendo de esta manera hasta que no la transformemos desde las distintas trincheras.

Esto tiene que ver con otro aspecto que quisiera mencionar, cuando analizamos los modelos sobre todo en educación intercultural, podemos distinguir algunos paradigmas que hay detrás de este discurso, el discurso intercultural como ustedes lo mencionan es más o menos reciente, tiene antecedentes en tanto en Venezuela como en México con esta idea de Aguirre Beltrán pero fundamentalmente se vuelve oficial a partir de los años noventa. Sin embargo, cuando diversos actores diversifican el discurso intercultural, lo hacen desde paradigmas distintos pero utilizan el mismo término, pero lo hacen con estas polisemias muy contradictorias en que nos encontramos inmersos; el paradigma que pienso debemos de seguir analizando, es la interculturalidad desde el paradigma de la desigualdad: nuestras sociedades están estructuradas desigualmente por su origen capitalista, por su origen patriarcal y colonial. Hay un sesgo de clase, de género, de casta colonial, el que genera estas desigualdades, entonces tengamos en cuenta que se trata de relaciones verticales, las que estamos llamando ahora interculturalidad, pero el término lo cubre más que lo denota, tiene que ver con lo que alguien mencionaba, con la culturalización o el culturalismo que está ahora en nuestros discursos.

Un segundo paradigma que aparece y me parece importante, es cuando los actores colectivos no hegemónicos se identifican a sí mismos, reconstruyendo su propia cultura, espiritualidad, acumulando la diferencia que es una característica más horizontal: el paradigma de la diferencia significa que yo como actor diferente no quiero pensar en diferencia frente al Estado- nación y la sociedad hegemónica, y por eso necesito una estrategia de reconocimiento, de visibilización y lucha, reconstruyendo lo intracultural en el sentido de saberes, de sistematizarlos; quiero incorporarlos a un currículum, quiero que mi lengua también se escriba y no sólo se hable, quiero estrategias de la diferencia, que son distintas de la desigualdad y del empoderamiento dentro de sus esquemas de desigualdad, pero no confundamos unos con otros. A menudo colegas, lo hemos discutido, en la Universidad Intercultural se hacen diagnósticos de determinados problemas, como si fueran producto de la diferencia, y lo son de la desigualdad, “-¡Ah, éste chico no sabe escribir porque es náhuatl!, hay interferencias lingüísticas del náhuatl y por eso no sabe escribir”. No, no: hay esos problemas entre hablantes de náhuatl y no náhuatl si has pasado por una telesecundaria, tele bachillerato, todo este sistema de mala calidad de educación pública; entonces ahí la desigualdad se está disfrazando de diferencia, porque se acaba por identificar algo que nada tiene que ver con cuestiones étnicas o culturales.

Otro paradigma que más cercano lo veo a la pedagogía es un paradigma de la diversidad: la diversidad es otro de esos términos que han tenido todo un boom discursivo, pero cuando hablamos de diversidad queremos definir y entender en términos de heterogeneidad, somos heterogéneos todos los seres humanos, las ideologías nacionalistas, lo etnoculturas, lo encubierto durante cierto tiempo, pero todos los seres humanos somos diversos de alguna manera y si queremos convivir en este tipo de conflictos, necesitamos ciertos haceres-saberes para convivir en esas heterogeneidades, y eso tiene que ver más con esas teorizaciones que con la práctica, con discursos o con identidades más a nivel discursivo. Entonces, el paradigma de la identidad tiene que ver con estar interactuando continuamente con personas, grupos provenientes de otro horizontes culturales o religiosos, lingüísticos, generacionales, etcétera; entonces ese es otro paradigma y requiere de otras respuestas, no es únicamente una cuestión de desigualdad, no es una cuestión de diferencia en cuanto nosotros y los otros, sino tiene que ver con procesos de interacción, entre personas heterogéneas como las que ocurren en los centros de salud, como las que ocurren en una escuela metropolitana, con tantas lenguas maternas y ese tipo de interacción entre diversos ha ido en aumento, por lo menos en cuanto a su visibilidad. Tal vez siempre fuimos heterogéneos, quiero pensar que sí, pero ahora ha ido en aumento precisamente porque los actores se vuelven visibles, son conscientes de sus derechos.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Entonces estos son tres paradigmas, pero los tres utilizan el adjetivo intercultural para referirse a ello, y desde un punto de vista más analítico tenemos que hacer, identificar a qué se refiere con, para ver el potencial, y esa es otra distinción que quisiera mencionar: el potencial funcional o “emancipatorio” con que se usan estos modelos y enfoques, que se mencionaban hoy por la mañana, creo que es muy importante distinguir estrategias de uso del modelo, del enfoque intercultural para mantener las cosas como son, para amortiguar los conflictos, solamente para reconocer estas fuentes de identidad reconociendo esta riqueza intercultural de todos nosotros, o transformamos a esta sociedad en una sociedad con mayores niveles de participación, de identificación, cohesión, o como se le quiera llamar, y eso requiere de una mirada siempre crítica, pero también autocrítica de cómo analizamos determinados modelos, con qué tipo de actores entramos en alianza.

En México es un gran problema que los que trabajamos sobre educación intercultural financiamos todas nuestras investigaciones a partir de ese Estado que es el problema; la educación intercultural entonces da corto circuito. En cuanto a la identificación, a veces acabamos estudiando al indio, a la comunidad, por encargo del Estado, en vez de por encargo del movimiento indígena y ver qué es ese estado: ahí es donde necesitamos un cambio, un cambio de mirada.

Termino estas breves reflexiones con algunas tendencias que veo. Si comparamos el norte global con el sur global, es muy llamativo que en todo el planeta se habla de interculturalidad, hasta hay un “budismo intercultural”, un “taoísmo intercultural”, entonces llama mucho la atención dónde se pone el énfasis, y sólo puedo hablar de los contextos que conozco: el europeo y el mexicano. En el contexto europeo, persiste una visión que podríamos llamar de individualismo metodológico, donde el individuo es el objeto de la educación intercultural y a este individuo hay que dotarlo de ciertas capacidades; se ha tomado del feminismo el concepto de interseccionalidad para complejizar estas interrelaciones: no es sólo cultural, no es sólo etnicidad, no es sólo lengua, es también nacionalidad, religión, generación, capacidad, incapacidad que tienes, etcétera, y todo eso nos vuelve sujetos, internamente diversos, con lo cual el concepto de interculturalidad, coincido con Cristina, tiene fecha de caducidad, si todos somos interculturales ya no tiene sentido, y menos “intraculturales”, no es una constelación social, es una característica humana, entonces se habla cada vez menos de interculturalidad y cada vez más de diversidad, y en este sentido es interseccional, pero ¿hasta qué punto?. La coincidencia entre diversidad cultural y lingüística con una diferencia de género, profundiza posibilidades de inclusión y exclusión frente a la no coincidencia de esas dicotomías identitarias; eso es lo que veo en el continente norte global, ventajas sí, una noción rica, compleja de la diversidad; nuevamente se habla sólo a título de individuos, hay autores que critican el “grupismo” del debate latinoamericano, donde, y con esto termino, en el contexto latinoamericano y mexicano cada vez más, se habla en términos de actores colectivos que son actores de interculturalidad, y esa interculturalidad se relaciona con las persistencias coloniales. Eso es algo que en América todavía no se discute, pero recordemos lo que muchos autores han mencionado: no sólo los colonizados son producto de la colonialidad; también y mucho más los colonizadores, sólo que les cae el veinte un poco más tarde. Entonces eso ocurrirá también, pero en el contexto latinoamericano y mexicano me parece importante profundizar si tal vez en un horizonte de decolonialidad, coincido con Paul cuando menciona esto, lo que más necesitamos desde mi punto de vista es un análisis antropológico, historiográfico, de las colonialidades persistentes; no conocemos completamente formas de percibir lo propio y lo ajeno en sociedades como la mexicana, porque no estudiamos a todos los actores, no estudiamos a todos los objetos, entonces por eso la llamada, con esta mirada crítica sobre la colonialidad buscamos aquellos que sistemáticamente han logrado invisibilizarse, y la capacidad invisibilizadora es una capacidad hegemónica, entonces tenemos que estudiar del lado con los sujetos con los que nos identificamos, pero no estudiar “sobre”: ese paternalismo tiene que acabar, sino estudiar a las secretarías de salud y de educación pública, estudiar esos gabinetes donde se inventan esas leyes que se mencionan, estudiar etnográficamente estos procesos de colonialidad internalizada, creo que ahí hay una gran tarea de lo que podríamos llamar una antropología de la interculturalidad que esté comprometida con los actores sociales, pero que no les quite el micrófono, sino que busque estudiar esas esferas donde ni los pueblos originarios llegan, ni nosotros los académicos hemos intentado llegar. Muchas gracias.

 

[1]  Investigador titular en el Instituto de Investigaciones en Educación de la Universidad Veracruzana, en Xalapa. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. y Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

1916. Racismo y contrarrevolución en México

 

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Resumen

En marzo de 1916, el ejército carrancista inició la primera invasión al Estado de Morelos para tratar de acabar con la Revolución del Sur, encabezada por Emiliano Zapata. En julio de ese año, el Ejército Libertador lanzó una amplia contraofensiva que culminó con la expulsión del ejército invasor, en febrero de 1917. Este artículo presenta avances de investigación acerca de la guerra de exterminio y el racismo contra la revolución campesina de México.

 

I.

El 26 de septiembre de 1915, el general Pablo González anunció el objetivo de la campaña militar carrancista contra la Revolución del Sur: “el Cuerpo de Ejército de Oriente se ha propuesto exterminar esa rebelión”. Además, manifestó la línea estratégica que seguiría: privar a los zapatistas de víveres, parque y municiones; reducirlos a pequeñas partidas de merodeadores y matarlos “como a fieras dañinas”, “no en batallas formales, sino en expediciones de aniquilamiento”.[2] Aquella semana, el Mayor carrancista Francisco Beltri refrendó las oposiciones imaginarias de esa guerra de exterminio: “con la bien intencionada mira de hacer labor de humanitarismo”, calificó a los zapatistas como “bandoleros de camino real que se limitan a desahogar su impotente rabia de salvaje ferocidad primitiva”; “ineptos para la lucha por un ideal político”, “verdugos de la sociedad y asesinos de la patria”.[3]

Esos discursos de Pablo González y Francisco Beltri anunciaron la guerra de exterminio contra la revolución campesina de México, bajo preceptos racistas. Por medio de múltiples relaciones de fuerza —explícitas e implícitas— construyeron, al mismo tiempo, la extrema inferioridad imaginaria y el enorme peligro de la revolución social, a fin de llevar a cabo la causa carrancista del exterminio.


Carmen Robles

Con el propósito de matar a los campesinos del sur, el ejército de Carranza asumió el ropaje del “humanitarismo”. ¿Pero, cómo podría matar, el ejército “humanista”, a los campesinos y sus familias, sin convertirlos imaginariamente en animales, colmados de ferocidad y rabia? ¿Cómo podría, ese ejército, presentarse como “salvador”, sin inculpar a los zapatistas, como asesinos de la sociedad y de la patria? Finalmente, ¿cómo podrían, los carrancistas, enaltecer su propia fuerza imaginaria —honradez, civilización y capacidad— sin atribuir a los zapatistas el bandolerismo, salvajismo, ineptitud y la carencia de ideales políticos?

A través de múltiples despojos, a través de la construcción imaginaria de la inferioridad del otro, el sujeto racista construye su propia superioridad, también imaginaria. En la práctica, este racismo carrancista (humanos contra fieras) buscó respaldar pero, sobre todo, dirigió la guerra de exterminio contra la revolución campesina de México.

Asimismo, es posible observar el carácter contrarrevolucionario de esa estrategia en las palabras que expresó Pablo González a Carranza, en esos días: urge comenzar la campaña de Morelos... “Es preciso pensar en la desintervención general de todas las haciendas… Se debe permitir a todos los hacendados que siembren sus tierras”.[4]

El 3 de enero de 1916, la prensa carrancista publicó un artículo para exaltar la guerra química de alemanes e ingleses; especialmente, el empleo militar de gases y vapores asfixiantes a base de ácido sulfúrico, bromo, cloro, peróxido de azoe y sosa cáustica.[5]


El Demócrata, decreto de Pablo González

Al mes siguiente, en febrero, la prensa informó que en la Maestranza Nacional se fabricaban espoletas para granadas de gas asfixiante, ordenadas por Pablo González, con maquinaria que el coronel Alfredo Breceda trajo de Estados Unidos.[6]

Hasta ahora no he encontrado otro documento acerca del empleo de gas asfixiante en la campaña carrancista contra los zapatistas. Considero que esto podría deberse a que, en ese año, las granadas asfixiantes ya se preparaban con fosgeno, un gas venenoso incoloro y con olor agradable, como heno recién cortado o como maíz verde. Los síntomas de asfixia no son inmediatos, aparecen en el transcurso de un día y solamente por medio de una radiografía de pecho se puede saber de manera rápida si una persona fue expuesta al gas de fosgeno.[7]

El Mayor Francisco Beltri anticipó también otro elemento de esa estrategia de guerra. Puesto que los sabotajes zapatistas a la red ferrocarrilera se habían multiplicado en Veracruz, Tlaxcala y Puebla, el ejército carrancista construiría “casetas blindadas, provistas de fosos y alambradas”, con “sistema de señales” y contingentes de tropas móviles que apoyarían este sistema defensivo.

Previamente, en las guerras de Cuba y Sudáfrica, esas fortificaciones se llamaron Blockhouses. En la guerra boer, escribió el coronel británico C. E. Callwell, las dificultades para transportar municiones obligaron al aseguramiento de los ferrocarriles con el sistema de blockhouses, que además sirvió como anillo para cercar a los rebeldes. Estas líneas fortificadas también fueron almacenes de municiones y víveres, así como bases operativas para las columnas expedicionarias de aniquilamiento.[8] En 1916, el Ejército Constitucionalista iniciará la construcción de Blockhouses en el ferrocarril de México a Cuernavaca y de México a Toluca.


Adrián Castrejón

Otro elemento importante, en los preparativos para la invasión del Estado de Morelos, fue establecer un sistema de atrincheramiento en el Distrito Federal. Según informe del Comandante de Ingenieros, coronel carrancista Luciano Reyes Salinas, fechado el 11 de enero de 1916, en esas obras participaron oficiales del ejército huertista. Estas trincheras tuvieron reductos de artillería con cúpulas blindadas, reflectores importados para trincheras, con potencia de 6 y 4 millones de pies bujías, y torres de transmisión inalámbrica con alcance hasta Panamá. La línea principal del atrincheramiento tenía 100 km de largo y 180 km de línea extrema.[9]

Asimismo, los preparativos para la invasión incluyeron el acopio de información militar. Éste es el caso del interrogatorio forzado que realizó el general y médico carrancista Rafael Cepeda a un prisionero zapatista de 13 o 14 años de edad, detenido en Topilejo. En el informe del interrogatorio, Cepeda reportó: 1. Que en San Pablo Oztotepec, Distrito Federal, radicaba el general zapatista Juan Salazar, con tropa, un cañón de regulares dimensiones y dos cañones de montaña; 2. Que después del combate en Los Frailes, Puebla, Eufemio Zapata se dirigió hacia Atlixco; 3. Que “Emiliano Zapata se hallaba en Tlaltizapán con cerca de cinco mil hombres, con bastantes armas. Agregó que en Atlihuayán (Morelos) está establecida la fábrica (zapatista) de cartuchos y municiones, la cual está dirigida por el que se intitula Ing. Paniagua, sin poder precisar el interrogado qué cantidad de parque se fabrica diariamente”.[10]

La policía secreta carrancista, que implantó Pablo González en la ciudad de México, también contribuyó con información militar para la campaña antizapatista.

21 de enero de 1916. “Se ha logrado localizar el domicilio del señor Pino, propietario de un taller mecánico, sito en la 4a. de Netzahualcóyotl núm. 120… dicho señor, (tiene responsabilidad) en la fabricación de bombas para los zapatistas”.

10 de febrero de 1916. Virginia Barrios, agente especial de policía, comisionada para investigar a profesoras de Nativitas, Xochimilco, reportó más datos sobre el trabajo zapatista en el sur del DF: procedimientos, informantes, correos, parque y contactos en el mercado de La Merced.

Dijo: “Que los zapatistas cuando quieren dar algún ataque, mandan a mucha gente disfrazada, para que emborrachen a las tropas constitucionalistas... que muchas mujeres iban y venían a los campos zapatistas... para estarles llevando todo lo que se les ofrece... como informes respecto a los movimientos constitucionalistas, sal, cigarros... que muchas mujeres vienen a México y a su regreso les llevan a los zapatistas barras de dinamita debajo de las enaguas”... que un señor de apellido Castillo y sus hijos apoyan a Zapata con dinero, armas y parque, “que estos señores Castillo viven frente al mercado de La Merced… cuyo edificio, para más señas, tiene un reloj frente a la fachada de la casa”...[11]

Finalmente, en cuanto a los preparativos de la invasión, es preciso considerar la implantación de un cerco militar sobre el Estado de Morelos; así como un boquete en la defensa zapatista de la zona de Tres Marías, que se logró mediante la cooptación del general Francisco Pacheco y parte de sus fuerzas.

Por otro lado, en esos días, las fuerzas reivindicadoras del Plan de Ayala llevaron a cabo operaciones ofensivas, a pesar de que su situación general era defensiva. El 21 de enero de 1916, asalto al destacamento carrancista de Tlalpan; 25-30 de enero, amplio ataque suriano desde Tulyehualco hasta Xochimilco. El general carrancista José de la Luz Romero declaró a la prensa que “por la extensión que alcanzó la línea de combate, como por la porfía de los numerosos asaltantes, parece verosímil que se propusieron ocupar Xochimilco”.[12]

 

II.

El dispositivo militar carrancista de “Yunque y Martillo”, aplicado en Morelos, consistió en concentrar los golpes sobre las zonas de Cuernavaca y Cuautla. Mientras que la función del “Yunque” fue realizada en el norte del Estado de Guerrero por tropas de los generales Silvestre Mariscal y Joaquín Amaro, con el propósito de impedir el repliegue zapatista hacia las montañas del sur.

La invasión comenzó el 12 de marzo de 1916 y para el mes de mayo se completó el control territorial de Morelos.

Tierra Arrasada fue la estrategia carrancista en Morelos: implantar el terror por medio de incendio de pueblos, ejecuciones sumarias de ciudadanos pacíficos, concentración de la población y destrucción de siembras. Según manuales de la época, la estrategia militar de Tierra Arrasada buscaba que los insurgentes tuvieran grandes dificultades para conseguir alimentos, a fin de que se ocuparan más por sobrevivir que por combatir. Esto facilitaría las labores de exterminio, que llevarían a cabo contingentes de columnas expedicionarias.[13]

Hace cien años, un zapatista de la ciudad de México que operaba en Morelos relató un aspecto de aquella tragedia del pueblo, la migración masiva:

 

El 4 de mayo de 1916 recibimos órdenes de pasar al Estado de Guerrero… En la tarde de ese día, salimos de Jojutla para pernoctar en Tehuixtla, cuyo camino, así como todos los que conducen al Estado de Guerrero, se encontraba congestionado por una emigración en masa de los pueblos que huían de la presencia de las fuerzas constitucionalistas. Casi todos los emigrantes eran vecinos pacíficos de los pueblos… Daba tristeza ver niños pequeños caminando descalzos, bajo el sol ardiente de aquellos días; mujeres llevando pesados fardos, tal vez todo su patrimonio, sobre sus espaldas; hombres materialmente agobiados bajo el peso de sus cereales, la ropa de los suyos y los más indispensables utensilios de la casa; enfermos que caminaban por sus pies, ora apoyados y aún sobre las espaldas de algunos viajeros compadecidos que, naturalmente, no les podían prestar ayuda continua...

Pero a la vez que conmovedor, aquel espectáculo era edificante. A todos los animaba un mismo deseo; nadie quería estar bajo el dominio del enemigo y todos preferían la emigración, el destierro voluntario, el sufrimiento lejos del hogar... los constitucionalistas estaban combatiendo a las huestes del sur en forma más dura aún que la utilizada por la misma usurpación (huertista)... Tehuixtla presentaba un aspecto de feria; pero una feria de dolor y de ira...[14]

 

En efecto, si consideramos la guerra económica y su estrategia de Tierra Arrasada, el terror carrancista contra la población civil superó al terror que implantó, previamente, la dictadura de Victoriano Huerta. Otro zapatista, el teniente de caballería Macedonio García Ocampo, entrevistado en 1977 por la joven historiadora Laura Espejel, expuso:

 

¿Sabe usted?, había una magueyera en mi pueblo y ahí íbamos a recoger el agua miel. La hervíamos y se hacía como miel… Con eso se endulzaba el agüita aquella de hierbas, con eso nos sosteníamos.

¿Y no les hacía falta maíz?

Sí, cómo no. Por eso mucha gente se murió de hambre. Mucha gente, mucha, mucha gente se moría de hambre.

¿En el campamento las familias no podían sembrar?

No se podía. Mire usted, una vez sembramos allá en el monte, así; sembramos y llegaron los constitucionalistas que nos iban persiguiendo y, mire usted, los elotes del maíz que iban a jilotear, los alzaban así y los tiraban.

Ahora el lema que llevaban ellos era de matarnos de hambre. Si no de balas, de hambre nos habían de matar.[15]

 

Además, durante la ocupación carrancista hubo masacres de civiles indefensos, en varios poblados de Morelos, como Jiutepec y Tlaltizapán. Pablo González decretó: “todo individuo que, sin pertenecer al Ejército Constitucionalista, camine en un perímetro menor de 60 metros sobre la vía del ferrocarril, en la línea de operaciones de Morelos, será pasado por las armas sin más requisito”.[16]

En mayo, la prensa carrancista anunció, con orgullo, la llegada de 1,000 prisioneros zapatistas a la Cd. de México. El general Benjamín Hill, Comandante Militar de la plaza, declaró a la prensa que estaba dispuesto a deportarlos a Yucatán, “en cuya entidad y bajo la vigilancia de las autoridades civiles y militares, tendrán oportunidad de trabajar”.[17]

Tierra arrasada, familias devastadas. Racismo, esclavitud y muerte. Tal fue el núcleo de la estrategia carrancista, en su guerra de exterminio contra la revolución campesina de México.

 

III.

El 1° de julio de ese año, Emiliano Zapata ordenó la concentración de fuerzas insurgentes. Los combates posteriores habrán de corroborar que, en esa fecha, dio inicio la contraofensiva zapatista. Los ataques al carrancismo se incrementaron notablemente en Morelos, así como en el Estado de México, Puebla y el Distrito Federal.

La situación de la guerra cambió de inmediato. Ese mes, los zapatistas tomaron Tepoztlán. Inmediatamente, los carrancistas redoblaron su propaganda de muerte, pegaron en las calles de todas las poblaciones de Morelos un manifiesto de Pablo González: “Si se vuelve a repetir una sorpresa como la de Santa Catarina y Tepoztlán se hará responsable a todos los vecinos y se les castigará sumariamente, sin apelación de ninguna especie”.[18]


Tomacoco, Amecameca

El 24 de julio, las tropas carrancistas atacaron Tlalnepantla, Morelos (unos 9 km al NE de Tepoztlán), bombardearon la población y realizaron ejecuciones sumarias de civiles. Según informe de Pablo González, su teniente coronel José C. Dávila le comunicó que “a las 5 de la tarde se acercó el enemigo a sus posiciones en San Simón el Alto y después de hora y media de fuerte tiroteo, fue replegado... gastándose 7,800 cartuchos 30‐30 y haciendo 6 heridos al enemigo”...[19]

Sí. 7,800 disparos carrancistas hicieron solamente 6 heridos zapatistas. Ese dato denota ya un cambio en la situación y, además, el pánico. Significa que hubo 3 disparos carrancistas cada 2 segundos, permanentemente, durante una hora y media; algo así como ¡1,300 disparos por cada uno de los 6 zapatistas heridos!

Asimismo, el 11 de noviembre de 1916, Pablo González decretó la Suspensión de Garantías Constitucionales en territorio zapatista: Morelos, Guerrero, Estado de México, Puebla, Tlaxcala y parte del Estado de Hidalgo.

Artículo primero. Serán pasados por las armas… (1) Todo individuo que directa o indirectamente preste sus servicios al zapatismo... (2) Los que transiten por cualesquiera caminos y veredas, sin salvoconducto... (3) Los que fueren encontrados cerca de las vías férreas... (4) Todos los que, debiendo haberse concentrado… fueren encontrados fuera de los puntos de concentración correspondientes.[20]

En ese momento, los diputados al Congreso Constituyente carrancista comenzaban a llegar a Querétaro.

Finalmente, a principios de 1917, la contraofensiva zapatista logró expulsar al ejército invasor de Morelos. Con ello, dará inicio un nuevo periodo de la Revolución del Sur. En esas condiciones, con el desastre que dejó aquella guerra de exterminio, los zapatistas emprendieron la tarea de reorganizar las fuerzas del pueblo y el Ejército Libertador. Inmediatamente, el 17 de marzo de 1917, Emiliano Zapata emitió la Ley General Administrativa para el Estado de Morelos, que proclamó este principio fundamental: “la revolución es el gobierno del pueblo por el pueblo”.

Esto significó subvertir radicalmente la pirámide del poder existente: “considerando que una dolorosa experiencia de muchos años ha demostrado que el ejército permanente ha sido siempre un instrumento de asesinato manejado por los gobiernos para exprimir y explotar al pueblo indefenso y que el gobierno de la Revolución sería culpable si no destruyese esa columna formidable de la tiranía… 1°. La fuerza, como el derecho, reside esencialmente en la colectividad social, en consecuencia el pueblo armado sustituye al ejército permanente”. Asimismo, sujeción de la ley al plebiscito, emancipación de los municipios de toda tutela gubernamental, supresión de los “reyecitos”, asociaciones defensoras de los principios revolucionarios y organismos de autodefensa en cada Municipio, instrucción pública, sociedades cooperativas de obreros y campesinos, entre otras medidas revolucionarias.


Zapatistas

‐ Las legítimas aspiraciones del pueblo no podrán conseguirse mientras en las esferas gubernamentales tengan cabida individuos acostumbrados a tiranizar y explotar a los trabajadores.

‐ Todo funcionario público, cualquiera que sea su categoría, deberá pertenecer a las clases trabajadoras de la sociedad. En consecuencia, serán excluidos de las esferas gubernamentales los que no tengan necesidad de trabajar para subsistir.

‐ Los sueldos de funcionarios y empleados públicos no excederán de la cantidad que baste a su propia subsistencia y a la de su familia… Por lo tanto, se suprimen los sueldos llamados de representación y todo otro gasto que sirva para sostener la ostentación y el lujo.[21]

 

La revolución del sur, jefaturada por Emiliano Zapata, fue un enorme proceso insurreccional del pueblo, en territorio crucial de la república. Su alcance revolucionario, hasta la actualidad, representa un hito histórico.

 

Cuartel General en Tlaltizapán, 29 de mayo de 1916.

Y la lucha sigue: de un lado, los acaparadores de tierras, los ladrones de montes y aguas, los que todo lo monopolizan, desde el ganado hasta el petróleo. Y del otro, los campesinos despojados de sus heredades, la gran multitud de los que tienen agravios o injusticias que vengar, los que han sido robados en su jornal o en sus intereses, los que fueron arrojados de sus campos y de sus chozas por la codicia del gran señor, y que quieren recobrar lo que es suyo, tener un pedazo de tierra que les permita trabajar y vivir como hombres libres, sin capataz y sin amo, sin humillaciones y sin miserias…

Cuando esto se haya logrado, cuando el campesino pueda gritar “soy hombre libre, no tengo amos, no dependo de nadie mas que de mi trabajo”, entonces diremos los revolucionarios que nuestra misión ha concluido; entonces podrá afirmarse que todos los mexicanos tienen Patria; entonces será grande el pueblo, poderosa y respetada la república.

El General en Jefe Emiliano Zapata.[22]

 

[1] Profesor investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

[2] “Importantes declaraciones del general [Pablo] González a la prensa”, El Pueblo, Veracruz, Ver., 27 de septiembre de 1915.

[3] “Una implantación que impedirá los atentados zapatistas”, El Pueblo, Veracruz, Ver., 1° de octubre de 1915.

[4] Conferencia con el C. Primer Jefe, Estado Mayor del Secretario de Guerra y Marina, Archivo de Pablo González Garza, referencia para fechar el documento: “tiroteos diarios desde el 14 de septiembre último” (1915).

[5] “La química aplicada a la guerra. Gases y vapores asfixiantes”, El Pueblo, Veracruz, Ver., 3 de enero de 1916.

[6] “De veinte a treinta mil cartuchos se fabrican diariamente en la Maestranza Nacional”, El Demócrata, México, D. F., 11 de febrero de 1916.

[7] “Gas venenoso en la Primera Guerra Mundial”, Wikipedia, es.wikipedia.org/wiki/Gas_venenoso_en_la_Primera_Guerra_Mundial.

[8] Cfr. Coronel C. E. Callwell, Small wars. Their principles and practice, General Staff-War Office, Londres, 1906.

[9] “Reseña sintética que rinde el Coronel Comandante de Ingenieros del Cuerpo de Ejército de Oriente”, Archivo de Pablo González Garza (APGG).

[10] “Interrogatorio a José Tapia por zapatista”, Cuerpo de Ejército de Oriente, Tacubaya, D. F., 2 de febrero de 1916 (APGG).

[11] Informes de la Policía Especial del General Pablo González, marzo de 1916 (APGG).

[12] “Fue deshecho por las fuerzas constitucionalistas un ataque simultáneo que efectuaron los reaccionarios del Sur”, El Pueblo, México, D. F., 3 de febrero de 1916.

[13] Cfr. coronel C. E. Callwell, op. cit.

[14] Relato anónimo, sin fecha, sobre la situación en Tehuixtla, Mor., con nota del editor: “Al autor de esta obra le fue intervenida su casa, sita en la primera calle de Las Moras de la ciudad de México, por el gobierno de Carranza”, Fondo Gildardo Magaña (FGM), Archivo Histórico de la UNAM, caja 27, expediente 5, folio 54 (clasificación antigua).

[15] Teniente de Caballería Macedonio García Ocampo, Ejército Libertador. Entrevista realizada por Laura Espejel, en Juchitepec, Estado de México, el 23 de abril de 1977.

[16] “Medida preventiva contra los atentados zapatistas”, El Demócrata, México, D. F., 19 de mayo de 1916.

[17] “Cerca de mil prisioneros zapatistas fueron traídos ayer a esta ciudad. Según declaraciones hechas por el señor general Benjamín Hill, serán deportados al Estado de Yucatán, El Demócrata, México, D. F., 16 de mayo de 1916.

[18] Manifiesto del general Pablo González a los habitantes del Estado de Morelos, Cuernavaca, Mor., 19 de julio de 1916, FGM, 28, 4, 131.

[19] Informe del general Pablo González a la Secretaría de Guerra y Marina, Cuernavaca, Mor., 1° de agosto de 1916, publicado en “Las últimas operaciones militares en el Estado de Morelos”, El Pueblo, México, D. F., 10 de agosto de 1916.

[20] Decreto de Suspensión de Garantías Constitucionales, general Pablo González, Cuernavaca, Mor., 11 de noviembre de 1916, publicado en “Se ejecutara a quienes en Morelos, Guerrero, México, Puebla y Tlaxcala, sirvan al zapatismo”, El Demócrata, México, D. F., 14 de noviembre de 1916.

[21] Ley General sobre Funcionarios y Empleados Públicos, Consejo Ejecutivo, Cuernavaca, Mor., 2 de noviembre de 1915. Fondo Jenaro Amezcua (Centro de Estudios de Historia de México), VIII-2 J. A., 205, 3, 1.

[22] Manifiesto “Al pueblo mexicano”, general en jefe Emiliano Zapata, Ejército Libertador de la República Mexicana, Cuartel General en Tlaltizapán, Mor., 29 de mayo de 1916, FGM, 27, 5, 56.

El racismo y Claude Lévi-Strauss: un debate antroposociocultural actual

 

El racismo se puede definir como un sistema de ideas, discursos y actos que, atribuyendo a grupos humanos y a los individuos que forman parte de ellos diferencias esenciales, generalizadas y definitivas, justifica, legitima, favorece y reproduce prácticas de estigmatización, discriminación, interiorización, segregación, exclusión [y/] o exterminio,

Annamaria Rivera

 

[1]

 

Resumen

La cuestión de las razas y el racismo ha sido y es en la actualidad −y por lo que viene− un problema político y socio-cultural de central importancia para la coexistencia, convivencia y unidad humana; éste ha sido abordado por la antropología, la historia, la filosofía y las demás ciencias humanas. En este ensayo tratamos algunas concepciones de esta cuestión expresadas por autores a manera de polémica, retomando como eje de discusión los planteos y reflexiones en la segunda mitad del siglo XX del etnoantropólogo Claude Lévi-Strauss. Nuestra mirada es crítica a sus posiciones, sin embargo debemos reconocer que este autor al presentarlas de manera clara y argumentada, nos son útiles para confrontarlas con la de otros autores y con las nuestras y sacar provecho de ellas en vistas a su utilidad crítica en el debate y la situación contemporánea.


Fuente: http://grupolagazette.com/al/index.php?option=com_content&view=article&id=56&Itemid=111

 

Racismo y racismos[2]

El sustrato de todo racismo es una falta de reconocimiento pleno a la humanidad del otro, de los otros; o sea, es un problema de inhumanidad o si se quiere de inhumanización, pues lo propio o  los nosotros no acepta que el otro es plenamente humano y tiene necesidades y capacidades humanas igual que lo propio o nosotros. En segundo lugar, tampoco lo propio o nosotros reconoce las diferencias, variaciones, diversidades que conforman al ser humano al no reconocerlas como parte de ese ser genérico y que lo enriquecen a él y al nosotros como parte de lo genérico de la humanidad.

Aparentemente es un asunto de espejos, de miradas y aceptaciones, de simpatías y antipatías (e incluso de tolerancias y como contraparte de pertenencias y de adscripciones); pero en realidad es un asunto humano más profundo, en efecto, es un asunto de interiorización y reconocimiento profundo del ser del otro y por ende del mí mismo y del nosotros. Es decir, es un asunto de incompletud y de necesidad radical pero fallida de completud y, por tanto, de necesidad radical de lo otro en tanto yo mismo y nosotros: de necesidad y, más aún, de capacidad de ser naturaleza humana, de ser naturaleza y de ser humanidad incluyentes como especie, como género, como universalidad humana.

En los racismos se presenta una actitud de extrañamiento fundamental del otro, por ende de miedo al otro, y entonces se reacciona negativamente hacia la alteridad de varias maneras y hacia adentro y hacia afuera. Hacia adentro, enconchándose, cerrándose, creando chovinismos y exclusivismos; hacia afuera, excluyendo, separando, creando fobias y tirrias.

Así, se crean actitudes racistas hacia adentro y hacia afuera: estrategias y tácticas, ideologías y prácticas; justificaciones y legitimaciones; discursos y sensibilidades racistas.

«Racismo» proviene del concepto cientificista de raza, éste postulado como categoría y principio biológico y biologizado basado en los caracteres somáticos, físicos y genético-corporales;  a partir de ello cientificistamente (por ejemplo en un cierto tipo de antropología física) se procede a la descripción, a  la clasificación y a la jerarquización de razas como grupos humanos connotados por dichos caracteres distintivos: colores, tamaños, formas, genes, magnitudes, etc. explicados e interpretados por disciplinas especializadas en vinculación determinante con climas, suelos, latitudes, regiones, ecologías. De lo cual los investigadores desprenden hábitos, temperamentos,  costumbres, tradiciones, lenguas, instituciones; esto es, culturas culturizadas desde lo racial.

Sin embargo, como nos recuerda Annamaría Rivera, teniendo esas premisas avanzadas, se pasa a la «racializacion»: […] cualquier grupo humano puede ser racializado, independientemente de la visibilidad fenotípica, e incluso por las peculiaridades culturales y sociales”.[3]

 De esta forma el racismo desprendido de su base originalmente (bio) racial y manifestado-usado como categorización se aplica a manera de estigma social, político, ideológico, simbólico y/o moral, a ciertas categorías de personas y/o agrupaciones  (estigmatizadas) con fines de exclusión, victimización, rechazo, expulsión, castigo, sometimiento, marginación, opresión, explotación, esclavización, etcétera. En ese proceso racista de racialización (valga la reiteración) se destilan etnocentrismos, jerarquizaciones, animadversiones, discriminaciones, odios, desprecios, aberraciones, guerras, y/o violencias inhumanas de todo tipo. Bajo esas lógicas de comportamientos, actitudes, pensamientos y prácticas; cualquier acto y/o discurso es susceptible de justificación, legitimación y/o legalización por parte de instituciones, organismos, agencias, grupos o individuos racistas.


Fuente: https://www.regeneracionlibertaria.org/mito-del-racismo-negro-y-el-hembrismo

Se crean condiciones, ambientes o circunstancias donde llegan a imperar odios a varios niveles entre agrupaciones y/o personas, trátese de etnias, sectas, iglesias, castas, fracciones, clases, naciones, Estados, bloques de países, etcétera. Y como señalamos al principio se sintomatiza de manera compleja el miedo a los otros bajo la supuesta defensa de valores, honores, lealtades, intereses, propiedades,  exclusividades, etc., particulares de “nosotros”.

Quizás, existan “raíces” arcaicas del racismo en las sociedades primigenias e indivisas, al momento en que ellas interaccionan y se confrontan en sus identidades, exclusividades y especificidades. Sin embargo, la génesis del racismo es moderna y capitalista, nace junto con el colonialidad, la acumulación originaria, el saqueo  de recursos a nativos americanos, la expropiación y expulsión de los campesinos europeos, la esclavitud de africanos, el control de los cuerpos, la expoliación de asalariados, mujeres y niños, etc. Desde el siglo XVI hasta el siglo XXI se despliegan sus formas históricas a partir de sus características estructurales, desde el colonialismo hasta el trumpismo, pasando por el darwinismo social, los nazifascismos y el apartheid. También sus formas concretas, desde las reservaciones y las castas, hasta los guetos, pasando por los hospitales psiquiátricos y los campos de concentración.

En dicha situación moderna y contemporánea, por ejemplo, imperan como cosmovisiones, mitologías y prejuicios prácticos: la superioridad de los propios frente a la inferioridad de los otros; el nosotros los blancos frente a los otros de color; nosotros los occidentales frente a los otros orientales; nosotros los civilizados frente a los atrasados; nosotros los elegidos frente a los otros los condenados; nosotros los desarrollados y tecnologizados frente a los subdesarrollados y analfabetos; nosotros los dueños frente a los otros desposeídos, nosotros la gran nación frente a los otros de las pequeñas naciones, etcétera.


Fuente: https://enfermeriaintercultural.wordpress.com/page/14/

A mitad de siglo XX, en 1948, después de los horrores, destrucciones y mortandades masivas de las dos guerras mundiales y sus alimentos y secuelas de movimientos nacionalistas, chovinistas, xenófobos y racistas extremos, la Asamblea de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en su Resolución 217 A (III) aprueba y adopta la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) que es un documento declarativo en el que se recogen en sus 30 artículos los derechos humanos considerados básicos. En sus dos primeros apartados se lee:

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidades, derechos […] y libertades sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición […]. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o  internacional del país o territorio cuya jurisdicción dependa una persona […][4] .

 

Este es el antecedente jurídico internacional inmediato de la participación del etnólogo Claude Lévi-Strauss mediante dos intervenciones (ensayos) reflexivas en el debate sobre la raza y el racismo en la segunda mitad del siglo XX. Veamos más a fondo las argumentaciones e implicaciones políticas y socioculturales de su posicionamiento.

 

Los dos artículos claves: “Raza e historia” (1952) y “Raza y Cultura” (1971)

“Raza e historia”,  fue un ensayo de C. Lévi-Strauss que le fue encargado por la UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Organización Cultural por su siglas en inglés[5]) como parte de una inicial campaña contra el racismo en el mundo, después de la trágica experiencia del nazismo y del fascismo (y también, por supuesto del apartheid[6] sudafricano y estadunidense, y del franquismo, en ese momento todavía vigentes).  En ese tiempo (1952) Lévi-Strauss surgía como uno de los personajes del mundo cultural occidental más prominentes e importantes por la trascendencia de su inicial obra antropológica y porque él mismo (por ser de origen judío) había sufrido en carne propia el exilio (que para su vida personal lo había ubicado en la senda de la etnografía y la etnología con su viaje a los “Tristes Trópicos” sudamericanos –específicamente a Brasil). Nuestro antropólogo había ya dado los primeros pasos firmes para la construcción de su “Antropología Estructural” (Las estructuras elementales del parentesco y más de 40 artículos en las principales revistas de ciencias sociales en el mundo[7])  y en este escrito de “Raza e historia” pone en tensión máxima el alcance y la coherencia de su perspectiva teórica.


Fuente: http://manuel-de-rivacoba.blogspot.mx/2015/12/claude-levi-strauss-raza-e-historia.html

La temática que desarrolla a lo largo de este condensado y denso apartado gira en torno a la discusión sobre el carácter de la historia humana a propósito de la existencia de la diversidad cultural habida en la misma, temática crucial para las ciencias históricas y sociales, especialmente para la antropología (y sus escuelas) y, por supuesto, para la historia. Resulta interesante resaltar que en los postulados de la lingüística estructural y de su seguidora la antropología estructural, el asunto de lo histórico y la historicidad humana sea secundario, es decir irrelevante en el meollo de sus construcciones y modelos. Sin embargo en “Raza e historia”, Claude Lévi-Strauss introduce dicho asunto y lo aborda ampliamente, dando una primera respuesta a sus críticos que le señalaban que su estructuralismo era incapaz de abordar y explicar los procesos históricos o diacrónicos.

Hoy día pasando la mitad de la segunda década del siglo XXI, en plena crisis de la “era macgobalizadora” o, después de más sesenta años de su publicación y después de múltiples y variados comentarios por parte de muchos teóricos e investigadores, me parece que dicho artículo y su tema central siguen guardando una gran vigencia teórica y empírica para la discusión antropológica, y en general, de las ciencias sociales-culturales-históricas y de las humanidades (filosofía, artes, crítica literaria). Aún más si consideramos que en 1971, la propia UNESCO 20 años después de su primera campaña mundial anti-racista, inicia una nueva campaña bajo el lema de “año internacional de lucha contra el racismo”, y le vuelve a pedir al ya consolidado y prestigiado etnólogo Claude Lévi-Strauss, un texto para que abriera dicho año con una gran conferencia. Nuestro etnólogo no se hace del rogar y aprovecha la oportunidad para ampliar, matizar y poner al día sus tesis de 1952, asimismo aprovecha para ajustar cuentas con la UNESCO (en su calidad de organismo representante de los Estados-nación del mundo occidental, dirigido centralmente por los más poderosos de ellos); escribe, pues, su nuevo artículo que llama: “Raza y cultura” (1971)[8].

Tomando algunos aspectos clave discutidos por Lévi-Strauss en estos dos artículos de 1952 y 1971, intento continuar y actualizar el debate en torno a la raza, los racismos, la diversidad cultural y fenómenos socio-políticos actuales conectados con ellos; me ubico desde una posición antropológica que se inscribe dentro del materialismo histórico-dialéctico.

 

Diversidad de Culturas humanas

El asunto inicial para C. Lévi-Strauss es la cuestión de las aptitudes en los diferentes grupos humanos,  si se reconoce que no existen “aptitudes raciales innatas”, sino que hay en los diversos grupos iguales aptitudes, ¿cómo explicar los enormes progresos de la civilización desarrollada por el hombre blanco occidental?  De entrada aparece el asunto del progreso histórico, en este caso de la civilización occidental, y nuestro autor, para dar una salida a esta subsiguiente interrogante −dice− se tiene que plantear en términos no de razas desiguales o diversas, sino de desigualdad o diversidad de las culturas humanas.

Por ello es que se deben de reconocer dos grandes fuerzas que operan en las sociedades humanas en direcciones opuestas: 1) “unas tienden a mantener, e inclusive a acentuar, particularismos; 2) otras actúan en el sentido de la convergencia y de la afinidad”[9], el resultado ideal es el óptimo de diversidad, una especie de media cultural, muy arriba o muy debajo de la cual las culturas no podrían ir debido al peligro de perderse como tales. Pero cabe también reconocer que dichas fuerzas trabajan tanto al interior como al exterior de las sociedades, y que debido a que las sociedades no están jamás solas (o sólo excepcionalmente) sino que existen en forma de grupos o “paquetes” más o menos densos y que llegan a formar coaliciones o alianzas amplias, se tiene que analizar el fenómeno inmanente de la diversidad y de sus fuerzas productoras en el medio del contraste y de unidad de culturas. Por ello es que tanto el etnocentrismo (como creencia de que la cultura propia es superior a las demás) como el relativismo cultural (como creencia que todas las culturas son viables y valiosas en sí y por sí mismas) podrían considerarse inevitables en el marco de las relaciones culturales. Así se podría decir que “todas las culturas, todos los pueblos, son etnocéntricos”, y a la vez y también: “todas las culturas son dignas de respeto y no deben ser sometidas a juicios parciales de valor o de valía por gente ajena a ellas” (es lo que Lévi-Strauss llama en este artículo: “la paradoja del relativismo cultural”[10], y que años después dirá que él trató de resolverla buscando el modo de reconciliar la noción de progreso con la de relativismo cultural).

Sobre estos supuestos de partida Lévi-Strauss se lanza a la crítica de todas las posturas religiosas y filosóficas que han planteado la igualdad y la fraternidad universal como aspiraciones de realización humana (cristianismo, islamismo, budismo, estoicismo, kantismo, marxismo), porque descuidan una diversidad de hecho y olvidan que “el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales”[11].  Ello también da pie para que nuestro etnólogo cuestione severamente al evolucionismo antropológico unilineal llamándolo pseudoevolucionismo o falso evolucionismo pues a diferencia del evolucionismo biológico o “verdadero” que sí toma en consideración la diversidad como riqueza evolutiva,  finge reconocer la diversidad, pero en realidad la suprime o la toma como medio para sus fines de considerar la evolución humana como desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe hacerla converger al mismo fin (la humanidad única e idéntica a sí misma). Todo parece indicar que para Claude Lévi-Strauss en este artículo, la diversidad no es y no debería ser un medio sino un fin en sí misma. Pero cómo conciliar la variabilidad con el desenvolvimiento convergente y afín, es decir, cómo conciliar la diversidad y el evolucionismo ya no biológico sino sociocultural, para responder a su planteamiento de las 2 fuerzas humanas complementarias. El propio Lévi-Strauss señala que el evolucionismo social o antropológico (H. Spencer, E. Taylor, L.H. Morgan, etc.) no responde adecuadamente (léase científicamente) a dicho planteamiento, y que el asunto es resolver el “viejo problema filosófico” de manera realmente científica. ¿A qué tipo de “viejo problema filosófico” se refiere el etnólogo belga-francés en este escrito?

 

Los universales y los particulares

Sin lugar a dudas el problema de los universales y los particulares (el todo y la parte) que se viene planteando −como dice Alfredo Tecla− desde la filosofía griega, pasando por el medievalismo y por la filosofía renacentista e ilustrada hasta llegar a nuestros días (en que debaten perspectivas liberales de variado cuño como las neoliberales y la multiculturalistas, por un lado, y, por otro, etnicistas, identitarias y autonómicas), y que tiene que ver con la ontología, la teoría de conocimiento o epistemología, el derecho, la antropología y con las cuestiones del método, a propósito de la relación entre el pensamiento y la realidad[12]. La polémica antinómica más claramente planteada se dio en la llamada Edad Media con las posturas de nominalistas y realistas:

Ni los nominalistas ni los realistas pudieron explicar la relación entre lo universal y lo particular. Para los primeros, lo particular era el objeto concreto que se daba fuera de la experiencia, mientras que el universal era el nombre [puro sonido vacío o “flatus vocis”] y más específicamente el concepto, el cual no tenía una existencia real ni como objeto ni como parte del objeto. Los realistas, en cambio, negaban la existencia de lo particular, o sea de los objetos concretos, mientras que los universales eran los únicos que existían y que por lo tanto eran reales[13].

 

Igualmente se puede decir con Leo Kofler que la disputa medieval entre el nominalismo y el realismo es un:

...antagonismo de especial importancia para la comprensión del desarrollo ideológico de los tiempos modernos [...] según la concepción de los nominalistas, el concepto universal se obtiene por abstracción a partir de las cosas y no es anterior a ellas. Por lo tanto, mantenían el punto de vista, como se decía entonces de los universalía post rem, a diferencia de los realistas que afirmaban los universalía ante rem. Y había una tercera dirección conciliadora que sostenía el punto de vista de los universalía in rem [...]. La opinión de Rocelín “expresa el simple principio nominalista de que, objetivamente, en sentido concreto, sólo existe el individuo; en cambio los conceptos de especie y género sólo se hallan subjetivamente en las palabras humanas”; en síntesis, los universales no tienen una existencia objetiva separada del individuo[14].

 

Por su parte Andrés Barreda señala que:

La modalidad empirista de la discursividad teórica burguesa está sometida [...] a la ilusión de que los elementos generales y abstractos de la realidad sólo son verdaderamente reales cuando cuentan con una forma material y tangible, la ilusión de que sólo lo singular, lo individual material es real, en tanto lo genérico, la totalidad son meras ideas [...], meros pensamientos, existencias lingüísticas, “flatus vocis” que el pensador añade a la realidad: universalía post rem[15].

 

En la historia de la antropología, la discusión dicotómica de los universales (universalía ante rem) y los particulares (universalía post rem) está presente desde sus antecedentes históricos y filosóficos en los que se enfrentan dos escuelas: i) la francesa con su concepción ilustrada de civilization como «cultura universal», y ii) la alemana (que va pasar después a Norteamérica a través de F. Boas)  con su concepción romántica de kultur o bildung como «cultura tradicional u orgánica». En un libro más o menos reciente el antropólogo sudafricano Adam Kuper[16] nos hace evidente las correlaciones que están presentes en dicha dicotomía clave:

Civilization

Kultur

u razón

u emoción

u seca razón

u emociones populares

u cosmopolitismo

u tradición nacional

u ilustración

u romanticismo

u materialismo

u valores espirituales

u ciencia y tecnología

u artes y artesanía

u rigidez de la burocracia

u genio individual y expresión

    de uno mismo.

u leyes universales

u percepciones relativas

u objetivo

u subjetivo

u progreso humano

u suceso particular

u superación de las tradiciones,

    de las supersticiones y prejui-

    cios irracionacionales.      

u la búsqueda y afirmación de

    la auténtica o genuina cultu-

    ra.

Así pues, se puede decir, sin temor a equivocarse, que Claude Lévi-Strauss remite el debate entre igualdad-desigualdad o, mejor dicho, uniformidad-diversidad en la historia de las culturas humanas al asunto de los universalía (ante rem y post rem) que pasa por la disputa histórica de la «ilustración-contrailustración». Pero en el caso histórico antropológico la postura universalía ante rem estaría representada por el evolucionismo unilineal y multilineal con sus tendencias uniformizadoras, igualadoras, unificadoras y unitarias de las culturas, sociedades y civilizaciones humanas ubicadas en etapas de desenvolvimientos únicos universalizantes pero occidentalizadores. Mientras la postura universalía post rem estaría representada por el relativismo, particularismo histórico o culturalismo con sus tendencias diversificadoras, diferenciadoras, aislantes de las culturas, sociedades y civilizaciones, ubicadas cada una como singulares y únicas en sí mismas y para sí mismas, que se oponen en mayor o menor medida a las fuerzas uniformizadoras-universalizadoras-occidentalizadoras. Lévi-Strauss quiere adoptar una postura in rem, conciliadora, solucionadora de la antinomia, a partir del reconocimiento explícito de las fuerzas humanas duales que se expresan en la historia, de hecho ya ha dado una salida a ello al reconocer el trabajo conjunto de dicha fuerzas y de plantear los “paquetes” o “racimos” de culturas (y no el aislamiento total). Pero vamos a ver que nuestro etnólogo estructuralista-racionalizador cae una y otra vez de manera oscilante en la  clásica antinomia sin resolverla de fondo,  para inclinarse paradójicamente (pues es heredero en buena medida de la tradición “francesa”) pero definitivamente (pues también se identifica con el particularismo boasiano) a defender, como lo veremos más adelante, una postura completamente relativista, comparable a la que han defendido los más recalcitrantes relativistas culturales, quienes han sostenido desde años de que: no puede haber criterios universales de juicio. (Postura visible en L. Strauss con toda “franqueza” en “Raza  y cultura” de 1971).

De esta forma en el debate histórico sobre la historia humana y el progreso humano, C. Lévi-Strauss se aferra al empirismo-singularismo-relativismo, pretendiendo reconocer y basarse conciliadoramente en las dos fuerzas de convergencia y de diferenciación, y pretendiendo argumentar que resuelve la antinomia nodal: historia única (universalismo) versus diversidad múltiple (de historias y culturas).

 

Reconsideraciones y alejamientos

Pero he aquí que casi veinte años después de 1952 y posteriormente a que la ONU adopta convenciones contra el Apartheid (1968) y contra toda forma de discriminación racial (1969)[17], pero no puede detener el avance expansivo de la acumulación capitalista y sus concomitantee efectos disolventes, neocolonialistas, racistas y racialistas; Lévi-Strauss, en su nuevo artículo para la Unesco: “Raza y cultura” (1971)[18],  argumenta que las tendencias preponderantemente uniformadoras y homogeneizadoras prevalecen casi impunemente contra la diversidad cultural, sin que las instituciones internacionales y fundamentalmente la Unesco, hayan hecho lo suficiente para detenerlas y salvar la diversidad.

Esto es, nuestro antropólogo belga-francés, se siente decepcionado porque, en lo fundamental, las tareas encomendadas a dichas instituciones no han sido cumplidas, por lo que esgrime ahora el filo de su espada contra el poder institucional internacional central en sus propias narices (en las narices de los funcionarios de la Unesco en París al leer completa su ponencia nada complaciente, que ellos habían pensado que sería nuevamente complaciente[19]). ¿Qué es lo que contiene de novedoso este más reciente artículo respecto del de 1952? Veámoslo sucintamente.

A mi juicio, básicamente son  cuatro las más importantes innovaciones:

i) La incorporación de los descubrimientos de la rama de la antropología biológica conocida como “genética de los pueblos” que ha demostrado que dentro de las agrupaciones humanas sigue existiendo la evolución biológica mediante la selección natural darwiniana a nivel sutil, vale decir a nivel de las transformaciones y variaciones genéticas (microevolución genética) que tienen como función general la adaptación a las condiciones natural-sociales en que viven dichas agrupaciones (por ejemplo el descubrimiento de F.B. Livingstone de la importancia de los caracteres genético-“raciales” en la resistencia a la manifestación de la infección causada por el plasmodium de la malaria, que trasmite el anófeles). Pero que ella (su orientación, sus ritmos, etc.) está determinada a las formas de la cultura, por ende: “descubrimos que la raza −o lo que se entiende en general por este término− es una de la funciones de la cultura”[20], es decir está sujeta a las reglas socioculturales y adquieren por tanto, un valor adaptativo sociocultural; o dicho de manera más contundente: la cultura selecciona (inconscientemente) a “genéticas” que la influyen y la fortalecen en el proceso de su permanencia, domina, pues, la «selección cultural» respecto a la «selección natural».

ii) C. Lévi-Strauss encuentra que los prejuicios raciales aumentan en lugar de disminuir, parece ser que su lógica es la de que luego de breves calmas locales, resurgen en otras partes con una intensidad todavía mayor. Esto se debe principalmente, a juicio del padre del estructuralismo antropológico, al fenómeno (argumentación nada original sino claramente malthusiana) de la explosión demográfica bajo situación de escasez cada vez mayor de bienes naturales:

¿Qué sería −pregunta irritado C. Lévi-Strauss−, en fin, de la lucha ideológica contra los prejuicios raciales si se confirmara que siempre y en todas partes [...] basta con formar equipos de sujetos de cualquier origen y colocarlos en una situación de competencia para que se desarrolle en cada uno un sentimiento de parcialidad y de injusticia frente a sus rivales?[21].

 

Lo que está planteando Lévi-Strauss es que ha sido la dinámica uniformizadora y competitiva de la sociedad occidental la que ahora ha propiciado los renacimientos racistas y que en vez de resolver los problemas de escasez los agudiza, y en lugar de alimentar selectivamente las formas de diversidad cultural bajo condiciones de justicia y abundancia, nutre los “prejuicios raciales”. Por consiguiente el etnólogo estructuralista hace una severa crítica a las instituciones internacionales, incluida la Unesco, por su incapacidad general de propiciar igualdad relativa y por la falacia de sus campañas anti-raciales que sólo serían parapetos o simulacros de buenas intenciones, cuando en el fondo no se resuelven las causas del racismo.

iii) Antes de pasar a ver sus nuevas propuestas ultrarrelativistas y antiinstitucionales, conviene observar que ahora C. Lévi-Strauss introduce un elemento importante más en cuanto a la preservación de la diversidad; ya no se trata de la diversidad cultural y del respeto y la tolerancia de ella a secas, sino que ahora hace falta el mantenimiento y el florecimiento de «la diversidad de la vida», de la ecología misma podría decirse. Tal vez −sugiere nuestro etnólogo− el respeto a «la diversidad de la vida» sea más importante, pues el respeto a las culturas sería sólo un caso particular del respeto que debería sentirse por todas las formas de la vida. Y en ese sentido rechaza tajantemente el humanismo occidental a favor de una filosofía al estilo budista tibetano (preservadora de la diversidad biológica-ecológica en todos sus niveles, incluso los más diminutos).


Fuente: https://enfermeriaintercultural.files.wordpress.com/2012/07/487388_352101244870854_520721285_n.jpg

iv) Claude Lévi-Strauss aboga ahora por la sana distancia geográfica y cultural de las sociedades no occidentales respecto de la fusión “progresiva” de occidente y de sus instituciones ya que su progreso y sus campañas (incluida la lucha contra todo tipo de discriminación de la Unesco) son en verdad parte del proceso destructor. Así nuestro autor recuerda que «la separación» ha sido en verdad la clave para el florecimiento y la creatividad de la diversidad, ha sido el “laboratorio” de la riqueza humana entendida como Este planteo lo toma directamente de los postulados de la biología evolutiva que en esos momentos subrayaban el papel principal de «la separación o aislamiento reproductivo», fundamentalmente por «barreras geográficas» (alopatría) en los procesos de especiación. Declaración, pues,  peligrosa, diríamos, puesto que en términos de sus repercusiones políticas actuales -dentro del sistema de los Estados nacionales capitalistas y los imperialismos- ha traído más que riqueza, desastres y enfrentamientos a propósito de separatismos azuzados y limpiezas étnicas en nombre de la necesidad sociocultural (tribal, étnica, religiosa,  nacional, de naciones y nacionalidades) de la separación cuasi radical para el desarrollo independiente.

Así pues, ¿y la unidad dónde queda para Lévi-Strauss?: ha llegado el momento de dejarla quieta en manos de “la estructura de estructuras”. Pues lo universal encarnado por la civilización occidental (que ha llegado a la cima y se le ha reconocido su superioridad debido a su consumo destructivo de diversidad, podríamos decir) es ya incapaz de producir valores sino sólo el consumo voraz o “etnofágico”[22] de ellos; no hay posibilidad de unión pues este goce conlleva la desaparición de lo diferente y a la destrucción de la aventura humana. Esto es, la metaestructura peligra bajo la lógica descarriada de Occidente, que aún en la creación de diferencias promueve no el respeto intercultural sino la intolerancia exacerbada. Por ello de lo que se trata en esta nueva fase de la historia humana (a partir de los años 70 del siglo XX) es por defender el alejamiento  o distanciamiento intercultural (separacionismo) la comunicación tendría que mantenerse en «lejanía», pues una comunicación inmediata o intensa “a la occidental” confunde y disuelve la diversidad tolerante. Claude Lévi-Strauss con este planteamiento se aleja, se deslinda y denuncia los programas ideológicos de la Unesco y otras instituciones internacionales occidentales, de lo que se trata ahora −señaló enfático− es de “un cambio del curso de la historia”[23]. Esto es, del curso de la historia serial acumulativa de Occidente para volver a coaliciones de culturas menores, es decir coaliciones de historias menos acumulativas, menos “calientes” (o como lo ha interpretado Tzvetan Todorov, menos “comunicativas”, o como diría Charles Norris menos inteligibles entre sí[24]).

 

Balance de los dos ensayos sobre Raza

¿Era factible el programa levistraussiano en 1971 y en el fin del siglo XX, y será factible éste para la segunda década del siglo XXI, en plena  “crisis” de la efervescencia macglobalizadora pancapitalista y ahora con los síntomas Brexit y el trumpismo estadunidense con la crisis del neoliberalismo y la vuelta a los proteccionismos? Esta última pregunta la abordaremos en la parte final de este ensayo, por ahora trataremos otras cuestiones importantes que están pendientes en la postura ultrarrelativista de Lévi-Strauss.

En primer lugar cuál es la diferencia de la postura política del etnólogo belga-francés después de casi 20 años (de 1952 a 1971). Desde mi entendimiento en 1952 para él la Unesco representaba el nuevo orden mundial posguerra, estaba esperanzado que desde lo institucional se podría preservar las diversidades formales de la culturas y civilizaciones no occidentales o subdesarrolladas, a cambio de que éstas reconocían la superioridad de la civilización industrial. En 1971, la Unesco representa a una civilización destructiva y aunque es superior, es definitivamente un “Ogro” (y no precisamente filantrópico, como dijo O. Paz del PRI-gobierno mexicano) y está consumiendo (subsumiendo diríamos) a las culturas y civilizaciones no occidentales y subdesarrolladas (etnofagia mundial); es decir está terminando con los valores y con las formas diversas culturales y biológicas. Por ende ya no acepta y reconoce el papel que puede tener la Unesco en la preservación de un tipo formal de diversidad, ya no cree en su propuesta ideológica de la convivencia integral, tolerante e igualitaria entre culturas y sociedades; pues los intereses que representa la Unesco no sólo han destruido las formas culturales bajo sus tendencias homogeneizadoras sino ahora ponen en peligro la diversidad de formas de vida bio-socio-culturales, básicamente con sus proyectos expansivos económicos y demográficos. En 1971 Claude Lévi-Strauss se vuelve disidente de las instituciones internacionales y desmitifica sus campañas ideológicas. Su propuesta política es la anti-expansión, la separación y contención (“enfriamiento” si utilizamos sus términos metafóricos) en defensa de los particularismos culturales y ecológicos, Lévi-Strauss se convierte en etnicista y relativista rígido. ¿Se evidencia su antirracismo como un tipo de racismo?

 

Críticas al racismo culturalista

Ya desde “Raza e historia”, Etienne Balibar había advertido elementos de un “racismo sin razas” en la postura levistraussiana (aunque allí era igualitario), lo que él llama un racismo diferencialista o culturalista, que se exacerba en “Raza y cultura”. Textualmente E. Balibar señalaba en los ochentas del siglo XX que:

Como un personaje importante de la antropología, que se había destacado en otros tiempos demostrando que todas las civilizaciones son igualmente complejas y necesarias para la progresión del pensamiento humano y se encuentra ahora alistado, voluntariamente  o no, al servicio de la idea de que la “mezcla de las culturas”, la supresión de las “distancias culturales”, sería la muerte intelectual de la humanidad y podría poner en peligro las regulaciones que garantizan la supervivencia biológica[25].

El racismo culturalista −dice Balibar− parte de la premisa de que la cultura puede funcionar también como una naturaleza, especialmente como una forma de encerrar a priori a los individuos y a los grupos en una genealogía, en una determinación de origen inmutable e intangible. Y si la diferencia cultural irreductible es el verdadero  “medio natural” del hombre, la atmósfera histórica que genera condiciones para la desaparición de esa diferencia (que en el caso de Lévi-Strauss sería la explosión demográfica y la uniformización occidental movida por la industrialización y la comunicaciones aceleradas por las tecnologías) acabará provocando necesariamente reacciones de defensa, conflictos interétnicos y un aumento general de la agresividad (que para Lévi-Strauss es comprobable psicológicamente).  De la teoría de la lucha de las razas se pasa a una teoría de las relaciones étnico nacionales “peligrosas” en las sociedades de finales del siglo XX (altamente comunicadas y poblacionalmente densas, según Lévi-Strauss); que a decir de Etienne Balibar “naturaliza” (y con ello justifica), “no la pertenencia racial, sino el comportamiento racista”. El  «racismo diferencialista» es, desde el punto de vista lógico, un metarracismo, o un racismo de “segunda categoría”. Asegura que para luchar contra el racismo de primera categoría habría que respetar “umbrales de tolerancia”, mantener las “distancias culturales”, segregar las colectividades, ponerle barreras (en virtud del postulado que pretende que los individuos sean los herederos y los portadores exclusivos de una única y verdadera cultura o sólo de un “paquete” de ellas), etcétera. En suma, como dice el teórico francés Balibar, un “racismo diferencialista” consecuente es proteccionista, uniformemente conservador y promotor de la inmovilidad de las culturas. Así, siguiendo sus razonamientos, las consignas de Lévi-Strauss serían posiblemente: ¡vivan los particularismos!, ¡vivan las reservaciones culturales!, ¡vivan las regiones de refugio!

Por su parte el pensador francés Alain Finkielkraut en su libro La derrota del pensamiento[26], criticó el artículo de “Raza y cultura” de  Claude Lévi-Strauss, básicamente encuentra dos aspectos nefandos: 1) El haber devuelto al concepto de raza una legitimidad parcial, que hace que la Unesco le contraponga la bandera del concepto de «cultura» entendida ésta como comunidad con identidad colectiva donde los individuos y su identidad personal extraen el núcleo viviente, el principio vital de su personalidad[27]. 2) La formulación de un concepto de cultura que coincide con el concepto que la Unesco pretendidamente le ha contrapuesto: donde los hombres se encuentran hundidos en sus respectivas culturas y no tendrían por qué sentirse arrebatados por una pasión espontánea hacia los géneros de vida o las formas de pensamiento alejadas de su tradición. Y donde la riqueza de la humanidad reside exclusivamente en la multiplicidad de sus modos de existencia, en tal caso −dice Finkielkraut− la «mutua hostilidad de las culturas» no sólo es normal sino indispensable, representaría el precio a pagar para que los sistemas de valores de cada familia espiritual o de cada comunidad se conserven y encuentren en sus propios fondos los recursos necesarios para su renovación. En suma, la concepción «racista diferencialista» o el “racismo de segundo nivel” coincidirían tanto en Lévi-Strauss como en la Unesco, la única diferencia sería de matiz; así, para el primero con elementos genetistas y con políticas separacionistas y para la segunda más culturalista y de defensa de la identidad cultural a ultranza (pero finalmente para las dos con elementos separatistas o de escisión de las culturas y sus miembros). Para el primero su concepción de la cultura con un moderado “elogio a la xenofobia” y para la segunda la invocación al diálogo en nombre de una “religión de la diferencia”. Ambas, según Alain Finkielkraut, sirven como estandartes aparentemente humanistas de “la división de la humanidad en entidades colectivas insuperables e irreductibles”[28]; o sea, promueven la divergencia y no la unidad, son empiristas, nominalistas. Específicamente diríamos, siguiendo el argumento de Finkielkraut, la postura de Lévi-Strauss (en cuanto a las culturas) es anti universalía y ultrarrelativista y la postura de la Unesco es universalía post rem.


Fuente: https://www.taringa.net/post/imagenes/1803517/Imagenes-del-racismo-vivido-en-Estados-Unidos-en-el-Siglo-XX.html

Inmediatamente después Fiinkielkraut profundiza su crítica a las concepciones etnológicas de cultura humana o de humanidad “como postulado político general que la humanidad existe en plural”,  es decir que desde este tipo d etnología no existe un criterio universal que sirva de patrón para juzgar o jerarquizar sus relaciones[29]; en síntesis, que desde este posicionamiento etnológico no hay posibilidad de concebir una humanidad unificada, única, genérica, universal, etcétera.

El reconocido semiólogo Tzvetan Todorov (1991) en su libro Nosotros y los otros, dedica un capítulo a las concepciones relativistas de C. Lévi-Strauss[30]; básicamente encuentra en sus escritos y declaraciones una serie de ambigüedades en torno al papel de la etnología y los etnólogos con respecto a la universalidad y la diferenciación, pero que Lévi-Strauss se inclina firmemente en una postura relativista, que Todorov la encuentra esencialmente como de «relativismo ético» al abogar por una abstención o “neutralidad” de juicios morales transculturales, por ponerse claramente a favor del “primitivismo” contra el “occidentalismo”, y hacer comparaciones y tipologías de culturas como: sociedades “frías” y “auténticas” para las primeras y sociedades “calientes” e “inauténticas las de la segunda clase. Tzvetan Todorov  encuentra, también que el relativismo levistraussiano está relacionado con su antihumanismo que implica un rechazo a los principios humanistas del lugar excepcional del ser humano en la naturaleza y a la unidad del género humano. El primero (relativismo) por querer “disolver” al humano en los seres vivientes indistintos (que cae en la paradoja de reivindicar los derechos de éstos –en la diversidad ecológica– pero instituidos, esos derechos, por los humanos) y en última instancia en lo fisicoquímico; y el segundo  (antihumanismo) porque para el etnólogo toda tendencia de comunicación acelerada, toda universalización evoluciona en totalitarismo y por ende en opresión[31]. Por ello es −que según Todorov− Claude Lévi-Strauss defiende la diferenciación cultural en términos académicos (objeto de estudio privilegiado de la etnología) y políticos, pues la homogeneización implica la muerte para la humanidad, lo que para Todorov (y para el mismo antropólogo belga-francés) quiere decir que la intercomunicación entre culturas (supuestamente promovida por la instituciones mundiales como la ONU)  lleva  a la extinción de las mismas y que por lo tanto se promueve la indiferenciación, el rechazo a los otros (a los extranjeros); lo que el semiólogo búlgaro considera claramente un “oportunismo político”, en “una época en que los estados de la Europa occidental tratan de protegerse contra las invasiones  humanas provenientes del tercer mundo”[32].


Fuente: http://www.somosprimates.com/wp-content/uploads/2014/08/omas.jpg

De esta manera en el fondo de la concepción levistraussiana −sigue diciendo T. Todorov− está un temor al orden universal, empero hace recomendaciones sobre el funcionamiento de una sociedad universal, hace llamados a la “concertación internacional”, hace activismo contra la aceleración de los contactos culturales suponiendo un “Estado universal” interventor. Tzvetan Todorov se declara antirrelativista, pero tampoco piensa en el advenimiento de un “Estado universal” con población homogénea, sino que él cree en que la comunicación y diálogo con otros “debe postular un horizonte universal a nuestra búsqueda de entendimiento” donde las diferencias no desaparecen sino se desplazan y se transforman[33]. Sin embargo, no señala a qué nivel está considerando esas diferencias y esos universales dentro de la sociedad global capitalista. ¿Se tratará de una postura liberal pro capitalista o pro occidentalista; es decir, la clásica postura del liberalismo burgués que aboga por un universalismo con claras tendencias individualistas, es decir basadas en el modelo “superior” y de alcance universal homogeneizador de la sociedad capitalista occidental, y que no reconoce en el fondo los derechos colectivos y las autonomías incluyentes e integradoras para los grupos étnico-nacionales? Tzvetan Todorov no aclara el punto ni contextualiza socioeconómica ni políticamente su propuesta estilo habermasiano de diálogo y de comunicación.

 

A manera de invitación al debate

Una política diferencialista culturalista (basado en el racismo diferencialista culturalista) estilo Lévi-Strauss desde los ochenta, en tiempos neo-globalizadores en que se retrajo el Estado proteccionista y surgió el neoliberalismo a partir de la crisis de recomposición del sistema capitalista mundial de principios de los setenta: ¿qué efectos políticos teóricos y prácticos tuvo, ha tenido y aún tiene?

Pues en apariencia contradictoria, y especialmente después de la desaparición de la URSS, de la disolución y la conversión capitalista de los países del llamado bloque “socialista”,  de las “muertes trágicas”, de las guerras de limpiezas (inter) étnicas, de la declaración del “fin de la historia”, de la bienvenida al neoliberalismo neoglobalizador, etcétera;  en muchos países europeos y también en los EUA ha generado el aceleramiento de los racismos, las xenofobias, las violencias y los odios contra los otros. Ello en supuesta defensa de las identidades culturales “particulares”, por ejemplo en defensa de los valores europeos, u occidentales, o democráticos, o tradicionales, o religiosos, o patrióticos, o nacionales, o diferentes, y/o supremos: relativismos, etnocentrismos, discriminaciones, marginaciones, etc.  como razón neorracial. En muchos países latinoamericanos, asiáticos y africanos, ha significado el rechazo, la exclusión, la carencia del reconocimiento de los diferentes, de los otros, de sus derechos, a cuento de preservar la unidad nacional y cultural, la unidad étnica y religiosa, la identidad por la identidad, la unidad de nosotros contra los “otros” (diferentes, extranjeros, extraños, cercanos-lejanos, inmigrantes, refugiados, ilegales),  etcétera: otra vez etnocentrismos, naciocentrismos, relativismos, racialismos diferencialistas y o culturalistas, auspiciados y alimentados por los capitalocentrismos neocolonialistas e imperialistas.

Ahora plateemos la siguiente cuestión: respecto a las posturas levistraussianas en torno al racismo, nos brota la siguiente pregunta: ¿son esas concepciones pluralistas, pluriculturalistas, particularistas, separacionistas,  relativistas, etc., en las que cae este famoso etnólogo las únicas existentes y viables desde el punto de vista crítico y antroposociocultural para detener la globalización imperialista, el neoliberalismo y el comercio/mercado mundial?

Definitivamente pienso que no, que es posible y políticamente correcto plantear y concebir la universalidad en las particularidades, y la multiculturalidad, la interculturalidad y las autonomías incluyentes en la unidad civilizatoria humana. Hay autores que en los últimos años por rechazar la universalidad abstracta occidentalizada y colonizadora, niegan toda universalidad y unidad humanas, volviendo a la vieja polémica arriba mencionada de los nominalistas (universalistas) y los realistas (particularistas). Otros se adhieren al multi-culturalismo, a la coexistencia, a los acuerdos de tolerar (y ser tolerado) y la tolerancia[34] o a un relativismo “cauto/prudente” o “analógico” queriendo situarse en una perspectiva universalía in rem; sin embargo, dichos relativismos matizados siguen siendo insuficientes tanto para defender radicalmente los derechos humanos y civiles plenos como para comprender y herramentarse ante la situación extrema de crisis en que se encuentra la especie y el planeta. Subsumida a manos del uno por ciento decididor, acaparador y dominador que se ha montado sobre el proceso acumulador trasnacional del capital a costa del 99 por ciento de la humanidad, que a pesar de sus diferenciaciones y jerarquías semiclasistas, nacionalitarias, étnicas y culturales participa de un destino común: barbarie o socialismo.

Los aspectos multi-socio-culturales, inter-socio-culturales y trans-socio-culturales que atraviesan y recorren a esa multitudinaria colectividad humana de 7 mil millones de seres, son susceptibles en nuestra contemporaneidad no sólo de ser recodifcados mediante los intercambios solidarios, los diálogos, “traducciones”  y encuentros culturales, la re-auto-organización de sus necesidades, capacidades y sentidos de identidad y pertenencia, la intercomunicación de sus códigos, formas y modos socioculturales de vida[35]; sino que es necesaria y posible la resolución teórica y práctica de la dialéctica universalidad vs. particularismos.

 Que no solamente es posible y viable, sino deseable, es la única vía correcta de realización humana bajo condiciones de libertad, de igualdad, de diferencialidad y de fraternidad humanas, pero, definitivamente, no de manera verdadera y menos profunda y completa dentro el sistema capitalista; sino bajo un sistema cualitativamente diferente, su antítesis y síntesis superadora. O sea la verdadera hermandad de personas y culturas, confederación de tribus, pueblos y naciones, la sociedad de colectivos y de individuos asociados libremente.


Fuente: http://de10.com.mx/cultura-digital/2015/12/01/los-paises-mas-racistas-del-mundo

 

Referencias Bibliográficas

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  • Walzer, Michel (1998). Tratado sobre la tolerancia, Paidós, Barcelona, España.

 

[1]  Licenciado en Etnología y Doctor en Antropología por la División de Posgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesor-Investigador de Tiempo Completo adscrito a la Licenciatura en Antropología Social de la ENAH.

[2]  Este apartado fue elaborado apoyándome en los siguientes textos y autores: Held, 1972;  Geulen, 2010; Rivera, 2009; y Cooper, 2009.

[3]  Véase  su artículo “Racismo”, 2009, pp. 269-275.

[4]  Véase Declaración Universal de los Derechos Humanos, disponible en http://www.un.org/es/documents/udhr/index_print.shtml

[5]  Institución especializada de la ONU, creada en 1946 con el objetivo de “contribuir al mantenimiento de la paz y de la seguridad internacionales, estrechando la colaboración entre las naciones a través de la educación, la ciencia y la cultura, con el fin de garantizar el respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentales”. Sin embargo E.U.A: se retiró de ella en 1984, y Gran Bretaña en 1985.  La Unesco ha llevado a cabo declaraciones y campañas contra el racismo y la discriminación y a favor de poblaciones tribales e indígenas desde 1950, pasando por 1951-52, 1964, 1967, 1971, hasta 1992. En 1997 publica un informe sobre “Nuestra diversidad creativa”.

[6]  Segregacionismo racial, el término proviene de la lengua afrikáans y significa «separación».

[7]  Véase la bibliografía y hemerografía desglosada año por año que aparece en el opúsculo de C. Lévi-Strauss: Mito y significado, Prólogo, notas y bibliografía de Héctor Arruabarrena, 1989, pp. 79-95.

[8]  Resulta curioso y sintomático que otra vez la Unesco (con sede en París), se una a la celebración del centenario de Lévi-Strauss señalándolo “como uno de los grandes intelectuales del siglo XX”. Véase: “Conmemoran el centenario del ‘etnólogo filósofo’ francés Claude Lévi-Strauss. La UNESCO lo recuerda como uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX”, La Jornada, 28 de noviembre de 2008.

[9]  Cfr. “Raza e historia”, en Antropología estructural, mito, sociedad, humanidades, 1983, p. 307.

[10] “...es en la medida misma en que se pretende establecer una discriminación entre culturas y las costumbres como se alcanza más completa identificación con aquellas que se intenta negar”, p. 309 de “Raza e historia”.

[11] Ibidem, p. 310.

[12] Véase Alfredo Tecla: La teoría del conocimiento y el problema de los universales en la edad media, 1989. Especialmente IV, 2.1., pp. 167-171.

[13] Ibidem, p. 168. Para A. Tecla, el materialismo dialéctico resuelve la antinomia universalismo-particularismo, pues tanto lo particular como lo universal son aspectos que se dan en cualquier fenómeno.

[14] Citado por Andrés Barreda Marín: “En torno a la estructura argumental y la fundamentación en la crítica de la economía política; El Capital, Tomo I, capítulo 1º”. 1983; nota 17 Capítulo 3, p. 579.

[15] Ibidem, pp. 252 y 253.  Para A. Barreda dicha ilusión es producida y proviene del intercambio mercantil: “La yuxtaposición entre el trabajo abstracto y concreto es la célula ideológica de esta ilusión mistificante. O dicho de otra forma, el intercambio mercantil −en virtud de esta operación representativa de lo abstracto en lo concreto− es una actividad empírica que reduce cotidianamente, práctica y teóricamente, lo universal a lo singular inmediatamente aprensible” (p. 253).

[16] Cfr. Adam Kuper: Cultura, la versión de los antropólogos, 1999, pp. 24 y 25.

[17] Una Convención aprobada por la asamblea General de las Naciones Unidas en 1968, por primera vez incluye el apartheid entre los crímenes de “lesa humanidad”. La Convención Internacional para la eliminación  de toda forma de discriminación racial, es adoptada por la Asamblea general de la ONU y puesta en vigor con carácter vinculante en 1969.

[18] Incluido como capítulo I en la recopilación Mirando a lo lejos, 1986, pp. 21-45.

[19] Sin embargo al darse cuenta que no, un par de días antes del acto de inauguración del “año internacional de lucha contra el racismo”, tratan de boicotear la lectura completa de su conferencia, cosa que no logran.

[20] Ver “Raza y cultura”, p. 34.

[21] Ibid., pp. 41 y 42.

[22] Término acuñado y usado en la antropología y sociología latinoamericanas, por ejemplo, por el antropólogo Héctor Díaz Polanco o el investigador Félix Patzi.

[23] Ibid., p. 45.

[24] Ver más adelante los comentarios de Todorov  y ver atrás la cita de Ch. Norris sobre el ultrarrelativismo y la posmodernidad. En resumen lo que quiere decir Lévi-Strauss con “menos acumulativas” es que es preferible su alejamiento o aislamiento (entre culturas) a su integración (especialmente a su integración “civilizadora” o monopolizadora). Lo que implica para Todorov que las culturas se vuelven menos comunicativas e intercomunicables,  o sea, que menos se conectan y hasta se hacen ininteligibles como argumenta Norris. Para éste último puede y debe haber (y ha habido, hay, y habrá)  culturas diferentes, pero no ininteligibles (como pretenden los ultrarrelativismos, por ejemplo de Lyotard o Levinas).

[25] Cfr. “Cap. 1, ¿Existe un neorracismo?”, en E. Balibar y E. Wallerstein: Raza, nación y clase, Iepala, Madrid, 1991, p. 38.

[26] Véase final de la Segunda parte y principios de la Tercera, 1987, pp. 84-107.

[27] Es decir cultura como identidad cultural.

[28] Ibidem, pp. 89 y 90.

[29] Ibid., p. 94.

[30] Véase T. Todorov: Nosotros y los otros, pp.83-112.

[31] Ibid., pp. 88-93.

[32] Ibid., pp. 94-95.

[33] Ibid., pp. 95-97.

[34] Véase por ejemplo el Tratado de tolerancia de Michael Walzer (1998).

[35] Para una argumentación y demostración histórica y actual de actitudes y maneras solidarias a través de intercambios y solidaridades a partir del trueque y las prácticas de reciprocidade, véase nuestro artículo “Trueques y similares. Formas de intercambios antropológicos-históricos y ahora alternativos y anticapitalistas” (2016).