048 - Marzo - Abril 2017

Editorial 48: ¿La corrupción naturalizada es también nuestra?

Las evidencias de una descomposición política difícil de comprender a cabalidad, de asir en todos sus flancos, se agolpan frente a nuestros ojos, tanto como la certeza de que entre ese vasto dominio de peculiaridades y rasgos que se atribuyen a una a veces difusa “naturaleza humana”, persiste, a pesar de casi todo, la indomable aspiración de integridad, de coherencia, de trascendencia, que caracteriza lo mejor de nuestra especie como referente, en diversos espacios y tiempos y culturas, y con diversas versiones y denominaciones.

El magma nauseabundo de la corrupción sistémica es ya hoy, en su increíble naturalización y para muchos, una especie de ocurrencia simpática, de motivo de jactancia, de materia prima para el cinismo. Esa corrupción no remite sólo al sistemático saqueo de los fondos públicos por parte de los políticos en turno. El pillaje incesante es manifestación de la apropiación capitalista normalizada, de una corrupción que no es exclusivamente monetaria y que trasciende a la real polítik que padecemos, porque tiene su fuente en el modo de producción que escinde al productor(a) directo de los medios de producción y de lo producido por él o ella.

Y es que, por un lado, padecemos en el fondo la inercia que tolera a todas las formas de corrupción, que se resigna en el disimulo ante los hedores. Esa inercia que permea desde los medios de información ociosa, medios que son utilizados como aparatos de control ideológico, sean éstos rudimentarios o hiper-tecnificados: cuando desde las pantallas, desde las aulas y los templos no se educa, sino que se enseña a obedecer el dogma de la competencia per se, a mantener y reproducir la inercia, a satanizar el criterio libre y la crítica acuciosa, a conformarse con lo que de otra manera resultaría intolerable, se perpetúan con ello las distintas formas de corrupción. Mientras tanto, asistimos dialécticamente a la revelación del hecho de saber que así como la inercia consume a algunos sectores de la población, en otros la toma de consciencia respecto a la nula capacidad de convocatoria de la que gozan los políticos profesionales agrupados gerencialmente en su sistema de partidos, crece y toma cada vez mayor forma política y asume como filosofía para la acción aquella moraleja que nos dejase Eduardo Galeano, cuando dijo: “Mira, lo único que se hace desde arriba son los pozos. Todo lo demás se hace desde abajo”.

El mundo es hoy una gran empresa. Los estados nacionales aparecen, como bien se nos ha explicado recientemente en Chiapas -con paciencia y claridad meridiana-, como meras fincas cafetaleras controladas por los capataces al servicio de los dueños del planeta. En ese ordenamiento, nos damos cuenta del embuste que nos hemos creído por años desde la más (o menos) tierna edad y entonces despertamos y miramos cómo es que México no es México, sino una finca más, “La Mexicana”, como otras tantas, como “La Guatemalteca” o “La Costarricense”. 

Y la figura de los capataces, en la imagen emblemática de quien se humilla servilmente ante el amo mientras atropella a los peones, corresponde con matemática precisión a esos políticos profesionales dados al servicio del capital transnacionalizado, que hoy se revela una vez más como el verdadero crimen organizado, con su impúdica explotación actualizada, extensiva e intensificada y con algunas de sus franquicias disfrazadas de “partidos políticos”.

Pero más allá de la corrupción en general, este padecimiento no es nuevo, tiene larga data y como decimos su fuente la encontramos en toda aquella forma de organizar la producción y las relaciones sociales con base en la escisión de las personas frente a los medios de vida para su eterna y encarnada competencia; es por ello que, para no repetir películas sureñas producidas por el supuesto “ciclo progresista” y de las cuales ya conocemos su desenlace, la imagen de la finca cafetalera –o azucarera, o henequenera, o algodonera, o maquiladora, o clusters, o etc.- es útil para ejemplificar desde América Latina que en el combate al capitalismo, y para su erradicación, es necesaria la construcción de otras economías sobre las que sea posible levantar la propiedad común y el poder de las y los trabajadores del campo y la ciudad.

No nos podemos quedar a medias.

La lava de esta cuadragésima octava erupción se compone de un artículo de Víctor Hugo Villanueva, quien analiza algunas vertientes provenientes del emplazamiento que para diversas comunidades implica el impulso e instauración de diversos megaproyectos actualmente en curso en México, focalizando la liberalización de la propiedad y de los fondos públicos y la desregulación del mercado energético. Por su parte, Silvia Garza se ocupa de una estructura conmemorativa de Xochicalco, la pirámide de las serpientes emplumadas, monumento emblemático de dicha zona arqueológica, brindándonos una interpretación de los labrados en piedra que hacen de esta obra un monumento muy particular. Por cierto, es inevitable, luego de esa lectura, caer en la cuenta de que muy lejos estaban quienes erigieron dicho monumento, de imaginar que, muchos años después, algo que se da por llamar “gobierno federal”, a través de una tal “secretaría de economía”, otorgaría en concesión el subsuelo de dicha zona arqueológica nada menos que para su explotación minera a tajo abierto por parte de una empresa de otro lugar, que se da por llamar a su vez “Canadá”, y menos aún, que esa concesión siga sin ser cuestionada formalmente por otro algo, que se ha dado por llamar “Instituto Nacional de Antropología e Historia”. Es decir, dicho ente gubernamental no ha impugnado en absoluto la concesión que por medio siglo y prorrogable otro medio siglo, otorgó la concesionadora “secretaría de economía” para una obra de destrucción masiva. Que nos lo explique el lector. Sólo destruye aquel que no sabe construir.

A su vez, Pavel Leiva nos comparte un interesante testimonio personal de curación a propósito de una afección que fue tratada en el marco de la cultura andina, al tiempo que Pablo Leal Vicencio presenta una breve reflexión hecha a partir de algunos pasajes la obra de Platón, a propósito del momento actual del país. Finalmente, Rosa María Garza y José Luis Mariño, a cargo del ingrediente audiovisual de las emanaciones del Volcán, denominada Ventana y Espejo, bajo el título de “Al pie de la historia”, hacen una semblanza, a diez años de su estreno, de Un poquito de tanta verdad, un filme producido, dirigido, escrito dirigido y editado por Jill Irene Freidberg; se trata de una admirable crónica de un episodio de la guerra del Estado mexicano contra su pueblo, en ese momento organizado en la Asamblea de Popular de los Pueblos de Oaxaca, APPO, y en resistencia contra la violencia del gobierno priísta de Ulises Ruiz.

La comunidad ante los megaproyectos en México. Liberalización de la propiedad y fondos públicos y desregulación del mercado energético

[1]

 

Seríamos los últimos en negar que existen
contradicciones en el capital. Antes bien,
nuestro objetivo es exponerlas plenamente.

Karl Marx, Grundrisse 1857-1858

 

Introducción

En el marco de la liberalización de la propiedad y fondos públicos y la desregulación del mercado energético, la instrumentación de proyectos de desarrollo a gran escala es una de las múltiples manifestaciones en las que se materializa la fase actual transnacional del modo capitalista de producción; fase iniciada en la década de 1970 como respuesta a la embestida que propinaran los países productores de petróleo en Medio Oriente al mundo “occidental”.

En esto, la caracterización antropológica de los proyectos de desarrollo a gran escala y su impacto en las poblaciones originarias y campesinas de México, requiere de una metodología que articule de manera transdisciplinar[2] distintos campos de conocimiento como ámbitos analíticos desde los cuales ubiquemos geografías, poblaciones y capitales involucrados según el tipo de proyectos de desarrollo: de infraestructura, extracción, producción o consumo, instrumentados en el México contemporáneo.

En este caso, se propone tomar a los proyectos de desarrollo a gran escala como antagónicos a la voluntad e interés de las comunidades locales, dado los resultados obtenidos en la investigación y acompañamiento que se hizo a distintas situaciones jurídicas concretas y en los que “[…] el concepto de comunidad se utilizara para nombrar unidades sociales con ciertas características especiales que le dan una organización dentro de una área delimitada” (Pozas, 1961: 15); dicho concepto permite la crítica al Estado burgués mexicano que se ocupa de reproducir la normatividad internacional, y asume en la formalidad legislativa el derecho colectivo desde las categorías que se desprenden del artículo 2do constitucional:

La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas […] Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres […] El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico […] Sin perjuicio de los derechos aquí establecidos a favor de los indígenas, sus comunidades y pueblos, toda comunidad equiparable a aquéllos tendrá en lo conducente los mismos derechos tal y como lo establezca la ley.

En ello es importante hacer notar que dichas categorías vueltas jurídicas son resultado de un proceso de transformación del concepto antropológico de comunidad a derecho reconocido. Así, por ejemplo, para el caso de la legislación por entidad federativa, la forma en que opera dicha transformación la observamos con mayor claridad en el artículo 8vo de la Constitución del estado de Chihuahua:

Se considera comunidad indígena el grupo de personas pertenecientes a un pueblo indígena que integran una unidad cultural con identidad propia, desarrollan sus formas de organización territorial y sus Sistemas Normativos Internos, y mediante la cual ejercen sus derechos. La comunidad indígena tiene la calidad de sujeto de derecho público con personalidad jurídica y patrimonio propios.

El énfasis colocado en la comunidad originaria y campesina se debe a que en México el tipo de proyectos de desarrollo a gran escala se instrumentan primordialmente en territorios en los que se asientan dichas comunidades y en muchos de los casos en lo que Aguirre Beltrán (1967) definió como las regiones de refugio,[3] compuestas por zonas de alta biodiversidad y en las que los modos de vida persisten aplicando el sistema de conocimiento campesino propio de esas bioculturas minoritarias (Boege, 2008).


Las regiones de refugio, vetas para la apropiación capitalista en México.
Imagen de Víctor Villanueva, La Montaña de Guerrero, 2013.

Con base en estas consideraciones operan los patrones regionales de acumulación capitalista, en tanto la comunidad local se ve sujeta a la política de expoliación de los bienes comunes y saberes locales considerados materias primas o recursos bioculturales susceptibles de valorización para la trasformación en bienes de consumo o servicios, según se presente la demanda en la cadena productiva propia del modo capitalista de producción.

La apropiación de la tierra que opera el capital por medio del cambio de uso de suelo o la apropiación de los saberes locales se traduce en despojo -formas de cercamiento continuo-,[4] en el que la actividad extractiva de renta y plusvalor justifica la transfiguración sociocultural y paisajística, y con ello la superexplotación, desterritorialización o desplazamiento forzado de la población según sea el caso.

 

Los grandes emprendimientos y la forma comunidad

En la modernidad capitalista (Echeverría, 2013) se ha vaticinado de distintas maneras la extinción de las formas comunitarias no capitalistas existentes a lo ancho del orbe; sin embargo, se observa una clara tendencia de persistencia.

Las formas no capitalistas que persisten se enfrentan, entonces, en condiciones desiguales de fuerza ante la posibilidad de sobrevivir como subordinadas al capital desde la subsunción formal o ante la posibilidad de construir formas subalternas tendientes a conseguir la autonomía integral consolidando o recreando sus propios aparatos de diferenciación, o creando nuevos aparatos de diferenciación antagónica con tendencia hacia la emergencia del sujeto autonómico.

Mientras tanto, la valorización del valor se produce desde una relación social que mediada por el intercambio comercial ampliado (valor de cambio) tiende a la acumulación de capital de manera concentrada, beneficiando con ello a una minoría cualitativamente diferenciada del resto de la población: la propiedad de los medios de producción o la no propiedad sobre los mismos, otorga especificidad a las formas aplicadas para la sobrevivencia de las congregaciones en disputa en la sociedad burguesa.[5]


Yahualica, Hidalgo, en donde los problemas agrarios tienen tras de sí el interés de empresas asociadas a los gobiernos estatal y municipal.
Imagen de Víctor Villanueva, 2014.

En México, la voluntad de la clase burguesa transnacional se manifiesta por medio del Estado burgués –esto es, la posición que asumen los operadores del mismo a través de la política pública que expresa una economía política extendida- y expresa el interés de dicha clase que por medio de programas, proyectos, tratados, convenios jurisdiccionales o acuerdos económicos, demanda la seguridad necesaria para la circulación y acumulación de capital con la apropiación para la explotación extensiva e intensificada de la fuerza de trabajo y los bienes naturales.[6]

En ello, las distintas imágenes que niegan la diferencia –expresado como lo real del multiculturalismo- también son formas de asegurar la acumulación de capital ideologizada desde el supuesto mitológico del desarrollo económico, el progreso técnico e industrial, el empleo asalariado, el cosmopolitismo, el arribo a la modernidad, en fin, el incremento en la calidad de vida.[7] Situación que en sí misma opera en detrimento del patrimonio cultural de las comunidades, entendido ése como el conjunto de bienes culturales tangibles (paleontológicos, arqueológicos, históricos y artísticos, edificados y paisajísticos, muebles e inmuebles) e intangibles (lingüísticos, filosóficos, rituales y festivos), en los cuales descansa su identificación.

Esto es propio del proceso de reestructuración económica que opera a nivel planetario y que ha implicado para México su integración, por ejemplo, a grandes bloques geoeconómicos como lo es la región continental de América del Norte consolidada por medio del Tratado de Libre Comercio (TLCAN), como estrategia para la transnacionalización del capital según la división internacional del trabajo y de los mercados correspondiente a la fase actual del modo capitalista de producción. Estrategias regionales que a la fecha han propiciado ventajas competitivas para EE.UU. y Canadá según la integración económica y el reordenamiento territorial observado.

En este orden de ideas, es que el TLCAN se inscribe en las formulaciones derivadas del Consenso de Washington.[8] En dicho consenso se planteó la necesidad de “actualizar” el marco legal y aparatos administrativos de los países firmantes para que el desarrollo económico de la región se implementara sin mayor obstrucción, según los ámbitos y competencias en los que la inversión privada o mixta lo requiriesen (Williamson, 1990):

  1. Property Rights. In the United States property rights are so well entrenched that their fundamental importance for the satisfactory operation of the capitalist system is easily overlooked. I suspect, however, that when Washington brings itself to think about the subject, there is general acceptance that property rights do indeed matter. There is also a general perception that property rights are highly insecure in Latin America.

Así tenemos que en México, a la fecha las reformas en materia de legislación federal para el aprovechamiento y privatización de los bienes comunes y los saberes locales han operado en ámbitos como los de tierras, energéticos, minerales, aguas y servicios ambientales, prospección genética, biopiratería, entre otros. Reformas de las que se desprende el impacto a la propiedad pública y social (paso de la propiedad colectiva y posesión particular, a la propiedad específicamente privada o el arrendamiento), el cambio de uso de suelo y las servidumbres legales como la energética o de hidrocarburos –uso, ocupación o afectación superficial de tierras- son categorías que justifican la expropiación de amplias zonas bajo el argumento de la “utilidad pública” que es de “interés social” y “orden público”.[9]

Esta situación, por el interés del capital transnacional, se ha colocado sobre la región en comento debido a la deriva de la política de sustitución de importaciones (Martínez y Soto, 2012: 39-40):

El modelo de sustitución de importaciones puede dividirse en dos periodos, de 1950-1964 y 1965-1982. En el primero se ejecutan políticas estatales de desarrollo, en este sentido el Estado desempeño un papel protagónico en las actividades económicas […] en el segundo periodo los esfuerzos para crear el mercado común latinoamericano se disiparon poco a poco y éstos se concentraron en el desarrollo regional.

Si la integración regional condujo, entonces, a la creación desigual de polos de desarrollo en América Latina; para México eso provocó en buena parte de la población de las zonas rurales su asimilación a través del colonialismo interno[10] durante la creación y consolidación de zonas industriales, comerciales y de servicios, lo que en la actualidad y desde la década de 1960, ha generado que la pirámide poblacional muestre un marcado énfasis hacia la proletarización del campesinado, dado el alto índice de migración y trabajo asalariado en los ramos de la construcción, servicios y  agroindustria.


La semi-proletarización y proletarización de la población campesina en México, es muestra de la subsunción formal del trabajo al capital.
Imagen de Víctor Villanueva, Milpa Alta, Ciudad de México, 2013.

González Casanova (1972: 89-126) muestra cómo de 1935 a 1965 el porcentaje general de la población dedicada a las labores del campo en México disminuye de un 70%, todavía en la década de 1930, a un 30% para 1970. Esta tendencia se mantiene para la década de 1990, ya que según el XI Censo del INEGI registró 23 millones de habitantes en zonas rurales, lo que constituía el 28.4% del total de la población nacional. Para finales de esa década, el 26% de la población económicamente activa del país se dedicaba a actividades agropecuarias, generando un poco más de 7% del Producto Interno Bruto (PIB).[11]

El Estado burgués mexicano justificó dicha transfiguración social bajo el argumento de que la migración del campo a las ciudades era una consecuencia del proceso de industrialización que se había operado durante las décadas de aquello que se conoció como “el milagro mexicano” y el desarrollo estabilizador, continuados con la liberalización de las empresas paraestatales, fenómeno visto como necesario en la medida en que la población del medio rural -se argumentaba-, podría ser absorbida por los sectores industrial y de servicios, lo que se tomó como la vía para el mejoramiento sostenido en los niveles de vida.

Dado los acontecimientos y la debacle de la política de sustitución de importaciones y su correlato el “Estado benefactor”, los teóricos de la modernización del campo, entonces, implementaron la redefinición del papel del Estado burgués nacional en las actividades agropecuarias y extractivas, llevando al Ejecutivo federal a promover las iniciativas de ley que reformaron el artículo 27 constitucional, la Ley Reglamentaria del mismo, la Ley Forestal y la Ley de Aguas, entre otras (Téllez, 1994: 27-28), con el objeto de implementar la liberalización de la propiedad y fondos públicos.[12]

Ergo, a partir de la entrada en vigor del TLCAN en particular los derechos de propiedad sobre la tierra y los bienes comunes se han vuelto en una de las arenas políticas en las que el Poder Judicial, -más allá de los procedimientos administrativos en los Tribunales Unitarios Agrarios para la resolución de restitución o dotación que distintos peticionarios han interpuestos para acceder a la “propiedad social” del ejido o la comunidad agraria- comienza a registrar litigios relacionados a la contravención que opera desde figuras como el decreto, la concesión, renta o la privatización de predios vía la especulación y el mercado de tierras en propiedad de distintas comunidades con derechos ya reconocidos.

En esos casos, a la “propiedad social” en la que se sustenta jurídicamente la comunidad originaria y campesina se le ha colocado como contradictoria y, por tal, altamente insegura para la inversión de capital transnacional en las zonas de interés según los patrones regionales de acumulación de capital; eso implica la necesaria aplicación de los principios reformistas del Consenso de Washington, dado que en aquello se observa la lógica que vincula a la “propiedad social” con trabajo improductivo de autosustento (del cual no es posible obtener plusvalía) y a la propiedad privada con el trabajo productivo o asalariado (dada la generación de plusvalía), por lo que para la valorización del valor como valor de cambio es necesaria la privatización de los predios y bienes comunes.

Considerando la experiencia que se tiene como perito antropólogo para distintas situaciones jurídicas en las que comunidades originarias y campesinas se han visto involucradas por los efectos de la instrumentación de proyectos de desarrollo a gran escala, es que se ha tenido la oportunidad de observar cómo, por ejemplo, entre la comunidad campesina del ejido de Benito Juárez, municipio de Buenaventura, en el estado de Chihuahua, el sujeto colectivo se opuso a la voluntad de la empresa minera canadiense Mag Silver con interés por realizar perforaciones exploratorias en terrenos ejidales de uso común sin contar con la aprobación correspondiente de la asamblea ejidal, pero sí especuló informando a sus accionistas que la zona era rica en plata, zinc y molibdeno de alta calidad. La resistencia se organizó a través de la asamblea ejidal e interpusieron un juicio de amparo[13] ante el Tribunal Unitario Agrario Distrito Quinto, con lo cual consiguieron que la empresa minera detuviera las perforaciones exploratorias y el retiro de la infraestructura y maquinara instalada sin autorización en un predio del ejido.[14] Lo que la intromisión de la empresa minera generó entre la población de la zona y el ejido fue el fortalecimiento de las instancias comunitarias de toma de decisiones -asamblea ejidal- y la identidad regional, pero desafortunadamente la movilización de la población costó la vida de dos personas, integrantes de El Barzón Chihuahua.

También en Chihuahua, la comunidad rarámuri que habita la región de lo que se conoce como la Barranca del Cobre, ha interpuesto una serie de juicios y procedimientos administrativos desde los que demanda le sea reconocido el derecho de propiedad sobre las tierras que habita a priora a la conformación del Estado burgués mexicano. El caso de Mogótavo es emblemático en este sentido, su localización en la zona turística del Divisadero hace de su resistencia un ejemplo a la vista de la población nacional e internacional que en cada temporada vacacional acude al Divisadero. En su caso, Mogótavo se enfrenta a un proyecto de desarrollo turístico a gran escala en el que la inversión de capital transnacional impulsa la construcción de infraestructura turística para el aprovechamiento de la profunda garganta que marca la tierra y produce un enorme paisaje del cual se extrae una imagen panorámica idílica, abstraída de lo real de las relaciones sociales en pugna sucedidas en tiempo real en la zona capaz de generar el plusgoce que efectúa la valorización del lugar y, con ello, la subsunción real del consumo al capital.[15]

Entre la comunidad warijhó asentada en el ejido Guarojíos-Burapaco y en la colonia Makurawi, municipio de Álamos, en el estado de Sonora, la instrumentación del proyecto hidráulico denominado presa Los Pilares o Bicentenario e impulsado por la empresa Canoras S.A. de C.V. y el Fondo del Agua en Sonora (FOOSSI), consiguió que las autoridades indígenas elegidas vía el sistema normativo interno y derecho electoral comunitario fueran desconocidas por instituciones federales como la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), la Secretaria de Recursos Naturales y Medio Ambiente (SEMARNAT) o por las autoridades del municipio de Álamos, ello debido a la oposición que han manifestado las autoridades indígenas respecto a la intención que se persigue desde los gobiernos federal y estatal para la creación de la presa en comento, lo que implica la anegación del área en la que se localiza el “campo santo” de la comunidad warijhó y el cual representa un lugar sacralizado, dada la vinculación entre identidad y memoria colectiva por ser aquel “el lugar de los antepasados”. En este asunto distintos ejidos de la región han interpuesto juicios de amparo ante el Tribunal Unitario Agrario Distrito 35, dada la afectación que representa el proyecto, y la Sala Superior del Tribunal Federal Electoral ha reconocido a las autoridades indígenas como las figuras representativas para la toma de decisiones de la comunidad warijhó, sin embargo, a la fecha la cortina de la presa lleva un avance del 60% según la vocería del gobierno estatal de Sonora.

Entre la tribu yaqui, a la fecha, se resiente el impacto que ha generado la construcción y operación del acueducto Independencia que abastece de agua dulce a la ciudad de Hermosillo, también en el estado de Sonora. La administración del bien hídrico ha sido para la yoemia una situación que históricamente ha hecho visible la coalición entre los capitales regionales latifundistas subordinados a las corporaciones transnacionales de la industria comercial y/o transformadora, por lo que tanto los referentes identitarios como organizativos propios de la tribu yaqui se encuentran en un constante debilitamiento debido precisamente a la desecación del cauce natural del río Yaqui que atraviesa los ocho pueblos históricos en los que se asientan y el encarcelamiento por más de un año del vocero y un representante de la tribu. El caso de la tribu yaqui pone de manifiesto abiertamente cómo el valor de cambio se impone intencional y decididamente sobre el valor de uso, como la mediación integral en las relaciones sociales de producción, esto debido a que el agua y la tierra son considerados como medios de producción que a través del trabajo productivo han de generar la plusvalía requerida en el proceso de circulación y acumulación del capital transnacional.[16]

Entre la comunidad binizáa habitante de Juchitán de Zaragoza, en la región del Istmo de Tehuantepec, en el estado de Oaxaca, el proyecto de instalación del parque eólico Bií Hioxo, impulsado, entre otros, por la empresa Fuerza y Energía Bií Hioxo, SA de CV, filial de la empresa GasNatural Fenosa, acompañados de la Asociación Mexicana de Energía Eólica (AMDEE), de capital español y mexicano, respectivamente, proyectan que una vez terminada su construcción, contará con una potencia instalada de 234 Megwatts, lo que equivale a disponer de 750 Gigawatts por hora al año, tomando en cuenta que la zona tiene un promedio de 3 horas de viento para la generación de electricidad. Asimismo, informan que a la fecha se han realizado consultas y foros de debate para contar con el apoyo de los propietarios de los terrenos donde se ubicará el proyecto y que ése se adhiere a los estándares medioambientales requeridos por las autoridades en la materia; sin embargo, a la fecha, las comunidades agrarias de Unión Hidalgo y otras a través de sus comuneros, ejidatarios y avecindados han interpuesto un juicio de amparo ante el Juzgado Sexto de Distrito en el Estado de Oaxaca, con la intención de ser reconocidas como comunidades indígenas y así accedan a los derechos que las constituciones federal y estatal establecen en materia de derechos colectivos y derechos humanos, y puedan proteger su territorio (la tierra y el mar) de la contaminación que dicen habrá de generar el parque eólico Bií Hioxo, ya que como comunidad indígena considerablemente dedicada a la actividad pesquera, prevén la afectación a su identidad y cultura. Este es un caso emblemático del cómo el capital transnacional se apropia de los saberes locales respecto a las condiciones climatológicas que las comunidades han generado a través del tiempo, ya que al nombrar al parque eólico en lengua binizáa las empresas involucradas transfiguran la concepción que se tiene respecto al “Señor de los vientos fuertes”.

La comunidad de ascendencia totonaca de la Sierra Totonacapan, ubicada en la zona de la cuenca del río Bobos-Nautla, ha interpuesto una demanda de amparo indirecto ante el Juzgado Décimo Séptimo de Distrito en el Estado de Veracruz dado el proyecto para construir tres micropresas hidroeléctricas en Xalacingo, Veracruz y Hueytamalco, Puebla. Esta comunidad ha posicionado en su discurso político la ascendencia indígena como elemento cohesionador e identificador ante la inversión del capital transnacional con sede en México del grupo Carso y otros inversionistas con interés en la administración del bien hídrico para detonar, según declaraciones de la vocería del gobierno del estado de Veracruz, la captación de inversionistas en materia de extracción de minerales en la zona.

El pueblo originario de San Salvador Atenco (acolhua),[17] localizado en el Estado de México, que en el año de 2001 consiguiera que la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN) declarara inconstitucional el proyecto de construcción del Nuevo Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México (NAICM); en septiembre de 2014, y en respuesta al anuncio que hiciera la presidencia de la república respecto al inicio de los trabajos para la instrumentación del mismo proyecto, interpone ante el Tribunal Unitario Agrario Distrito Veintitrés la demanda de nulidad del acta de asamblea ejidal dado que el Comisariado ejidal no se ciñó al procedimiento correspondiente para lograr la aprobación del cambio de uso de suelo para los terrenos ejidales.


El sentido de comunidad se mantiene en las zonas conurbadas a la Ciudad de México, muestra de eso es la defensa que hacen los integrantes del FPDT de la organización política, la identidad y los lazos de parentesco en pueblos y barrios originarios.
Imagen de Víctor Villanueva, San Salvador Atenco, Edo Mx, 2015.

Asimismo, en 2015, originarios, vecinos y ejidatarios de nueve comunidades agrarias y ejidos de la región texcocana, entre los cuales se encuentra población de San Salvador Atenco, interponen una demanda de amparo ante el Juzgado Noveno de Distrito en el Estado de México con la intención de detener la desterritorialización y el desplazamiento poblacional al que se verán sujetos. Según se observa, la iniciativa del gobierno federal por construir el NAICM implica que los originarios del pueblo de San Salvador Atenco quedan en relación a la ciudad de México ya no en la subordinación formal del campo a la ciudad, como anteriormente era posible sostener, dado los productos que los citadinos demandaban de los “pueblerinos”, sino lo que sucede es que, precisamente, en ese caso se está planteando la subsunción real de lo rural a lo urbano, la sujeción, la desarticulación de la cultura del campo por la instalación del NAICM.[18]

En términos antropológicos, siguiendo cada uno de los casos referenciados, podemos afirmar que en estos momentos estamos frente a la disputa entre dos modos de vida; modos de vida que provienen de elecciones civilizatorias distintas. En ese orden de ideas, “[…] la elección civilizatoria se refiere a la elección del campo o el punto de partida de todo proceso histórico. Hay muchas historias, muchos modos diferentes de vivir la historia por parte de los hombres, y todas ellas tienen que ver con sus distintos proyectos de civilización los cuales giran en torno a la elección de un elemento o alimento central diferente como base de toda una producción de bienes” (Echeverría, 2013: 32).[19]

En ello, la comunidad profundiza su definición en términos de lo real de los intereses que mueven a las personas a congregarse en torno al bien que consideran común y la voluntad con la que cuentan para la conservación de aquello común que les es de su interés.[20] El sentido de comunidad, esto es, aquello que proyecta el interés y la voluntad -su síntesis- es lo que da soporte culturalmente a las prácticas colectivas que la congregación de mujeres y hombres justifican de manera intencional para conseguir el fin deseado.[21]


El cuerpo de autoridades comunitarias le explica al perito antropólogo cómo opera la apropiación histórica en común y el sentido de comunidad.
Imagen de Víctor Villanueva, Jaltepec de Candayoc, Oaxaca, 2013.

La apropiación, las formas de producción, la organización, el conocimiento respecto del entorno, la comunicación y la convivencia, son justificadas por medio de un sistema de creencias compartido desde el que se otorga valor a esas relaciones sociales y sus productos.[22] Es en la dialéctica entre la intensión que se tiene en la ejecución de ciertas prácticas y la valoración (acción de significar) de las mismas que se gradúa la voluntad, lo que da sentido al ser en comunidad, por lo que del sentido de comunidad emana la autorreferenciación o autoidentificación en antagonismo o diferenciación con otras congregaciones que histórica o geográficamente disputan la apropiación de los bienes.

Ergo, en el contexto de la modernidad capitalista contemporánea, la disputa por los bienes y los saberes locales se ha extendido e intensificado al ampliar las formas en las que la explotación de la fuerza de trabajo y los bienes comunes coloca su énfasis en la disputa por aquello susceptible de ser valorizado y aprovechado según el desarrollo de las fuerzas productivas.[23]

 

Los grandes emprendimientos y las regiones de refugio

La crítica a la transnacionalización del capital (Robinson, 2013 y 2015), muestra que en dicha fase del modo de producción, la pauperización de la población es directamente proporcional al enriquecimiento de una burguesía que allende las fronteras concentra el poder y postula las formas y procedimientos que se habrán de implantar en las “sociedades nacionales” de nuestra América;[24] el desarrollo de las fuerzas productivas, la reconfiguración de la división internacional del trabajo y la extensión e intensificación de las formas de acumulación de capital, han propiciado el adelgazamiento de los Estados burgueses de tipo nacional de las áreas periféricas en los rubros de la política social y el control de la economía interna, pero reforzando el aparato policiaco y militar diversificándolo como industria y transferencia de ciencia y tecnología para la guerra en su forma de acumulación militarizada.

Sin embargo, la manifestación del conflicto que impacta a las formas comunitarias de ser y estar en el mundo, conserva su origen en la contradicción entre trabajo y capital: la valorización de los bienes comunes se vuelca hacia el valor de cambio como la mediación integral que otorga especificidad a las formas jurídicas de propiedad sobre los mismos, eso transfigura la acción de otorgar significado originaria que se manifiesta en la siguiente expresión: “la tierra (el bosque, el agua, el aire, el mineral, el paisaje) no se vende, se ama y se defiende”, dado que: “la tierra es de quien la trabaja”. En eso se observa la distinción entre trabajo productivo (el que media en la generación de plusvalía) y trabajo improductivo (el que se vuelca en vida humanizada): así se muestra la contradicción entre trabajo y capital.

Esta contradicción manifiesta se observa de una manera singular entre la población originaria y campesina: para ellas la época de conquista y colonización que desarrollara la fase mercantilista del capitalismo a partir del siglo XVI en América, produjo lo que se denominó “regiones de refugio”, las cuales llegaron a constituirse como los espacios físicos y simbólicos que aquellas conservaron como propios en el proceso dominical que produjo a la “mestizoamérica”. Dichas regiones quedaron subordinadas a los asentamientos urbanos de mayor dinamismo económico y densidad poblacional, por lo que el desarrollo urbanístico y la centralidad administrativa son las características de esos centros rectores (Aguirre, 1967).

Empero, a partir de la reestructuración transnacional del modo capitalista de producción, las comunidades originarias y campesinas se enfrentan a la intromisión empresarial que despliega grandes cantidades de capital financiero invertido en la extracción y transformación de los bienes comunes, según la vocación que dichos bienes manifiesten para el mercado. Desde el punto de vista financiero, los grandes emprendimientos se definen según el monto de capital destinado a la inversión inicial que se pueda llegar a desembolsar según las proyecciones macroeconómicas (Flyvbjerg, 2014: 4 y 5):[25]

Según la Oficina de Contabilidad del Gobierno de Estados Unidos y la Administración Federal de Carreteras de Estados Unidos, por “mega” se tomará específicamente a proyectos con una inversión mínima de un millón de dólares, por “giga” se considera una inversión mínima de un billón de dólares, mientras que por “tera” a una inversión mínima de un trillón de dólares.

Siendo así, las comunidades asentadas en las regiones de interés para la inversión de capital trasnacional continúan manifestando la siguiente lógica (Ventura, 2010: 312):

En particular, nos parece que merece la pena subrayar el proceso de repliegue de las comunidades hacia adentro. Como ya hemos señalado […] siempre ha estado conectada con los diferentes ordenamientos políticos y jurídicos, en ese sentido es resultado de una relación dialéctica con la sociedad mayor, de un proceso sociohistórico. La manera en que los miembros resuelven, reelaboran, resisten, negocian y se apropian, da lugar a sus comunidades políticas y culturalmente específicas. Pero también es resultado de los diferentes espacios y mecanismos que van construyendo en su interior para mantener y reproducir la cohesión social, que hace posible su existencia y permanencia de vivir en comunidad, de este modo; se genera un proceso de reinvención colectiva de la comunidad.

Si bien esa cualidad centrípeta ha permitido a ese tipo de comunidades persistir en condición de marginalidad ante las fases anteriores de la economía política global con preeminencia en México y América Latina, para contender por un espacio de supervivencia en la fase transnacional del capitalismo en la cual el modo de vida centrifugo es dominante a las relaciones sociales de producción y reproducción que se imponen a través de las dinámicas por las que la subsunción real del trabajo al capital opera, las comunidades originarias y campesinas tienen ante suyo la destrucción de las regiones de refugio en las que históricamente habían sido orilladas a replegarse y en las que consiguieron persistir al recrear -no sin dificultades- sus condiciones de vida para el autosustento, transmisión y reproducción del modo de vida originario adaptado a las condiciones propias de la fase de subsunción formal del trabajo al capital.[26]


Zona de embalse de La Yesca, presa hidroeléctrica inaugurada durante el sexenio de Felipe Calderón Hinojosa, con afectación a población de origen wixaritari y campesina.  Imagen de Víctor Villanueva, límites entre Jalisco y Nayarit, 2014.

Regiones de refugio de la población originaria y campesina, que desde la óptica de la inversión financiera se transfigura en regiones o zonas de reserva para el capital; zonas de reserva conceptualizadas como portadoras de “capital natural” susceptible de la valorización en tanto apropiación de trabajo, bienes y saberes para su circulación en el mercado ecológico de la sustentabilidad y la economía verde (Sarukhán, 2012: 24):

La gobernanza ambiental abarca las reglamentaciones, prácticas, políticas e instituciones que configuran la manera en que las personas interactúan con el medio ambiente; asimismo, en el uso del término se transmite la idea de que la gestión (v. gr., de los bienes y servicios ecosistémicos), ya no es un monopolio exclusivo del gobierno sino que también es responsabilidad de otros actores […] la gestión de la conservación y del uso del capital natural requiere fortalecer la vinculación de los distintos órganos de gobierno, así como la transparencia y los espacios de participación ciudadana en la búsqueda y aplicación de soluciones colectivas, para crear consensos que permitan armonizar las visiones, estrategias e iniciativas entre los distintos sectores de la sociedad […] La valoración del capital natural por toda la sociedad es central para evitar la pérdida de diversidad genética y de especies y poblaciones, la degradación de los ecosistemas y el agotamiento de servicios ambientales, los cuales se encuentran en una situación de creciente vulnerabilidad por externalidades derivadas de políticas públicas promovidas desde otros sectores (v. gr., productivo, turístico, energético) que no consideran los costos asociados a los impactos que generan ni las repercusiones en el bienestar social de la población en el mediano y largo plazos.

Los resultados de la investigación llevada a cabo para los distintos casos reseñados, arroja como resultado que tanto la Secretaria de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT), instancia gubernamental dedicada a la salvaguarda de la diversidad natural, la Secretaria de Energía (SENER), facultada para evaluar el impacto social de los emprendimientos, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), propulsora de un protocolo de consulta a las comunidades, así como el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), instituto ocupado de la salvaguarda del patrimonio cultural, incurren en desacato constitucional al ocultar, sesgar, falsear u omitir información en las Manifestaciones de Impacto Ambiental (MIA) o en las Evaluaciones de Impacto Social (EVIS) y evadir la emisión de dictámenes en materia de afectación a las bioculturas minoritarias presentes en las zonas de interés del capital transnacional, coadyuvando con ello a la valorización del “capital natural” por medio de la instrumentación de proyectos de desarrollo a gran escala con afectación a la diversidad biocultural (Villanueva, 2017).[27]

De esa manera, se impone la valorización del capital sobre la “valoración” moral plantada por la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO) como principio en la gestión de la conservación y del uso del “capital natural”, lo que se traduce en la generación de “externalidades” -emanadas de los proyectos de desarrollo a gran escala- que impactan las regiones de refugio y evidencian su verdadera conceptualización como zonas de reserva para la valorización y acumulación de capital. Lo cual en sí mismo, como política de Estado, muestra la correspondencia entre el tipo de aparato de gobierno realmente existente en México y la fase actual del capitalismo en su forma transnacional, en la que se ha identificado al trabajo y los bienes comunes susceptibles de apropiación como medios para la intervención en la cadena de valores capitalista. Marx lo expuso de la siguiente manera (2009: 360 y 361):

Primeramente: ampliación cuantitativa del consumo existente; segundo: creación de nuevas necesidades, difundiendo las existentes en un círculo más amplio; tercero: producción de nuevas necesidades y descubrimiento y creación de nuevos valores de uso […]

De ahí la explotación de la naturaleza entera, para descubrir nuevas propiedades útiles de las cosas; intercambio universal de los productos de todos los climas y países extranjeros: nuevas elaboraciones (artificiales) de los objetos naturales para darles valores de uso nuevos. La explotación de la Tierra [el planeta] en todas direcciones, para descubrir tanto nuevos objetos utilizables como nuevas propiedades de uso de los antiguos, al igual que nuevas propiedades de los mismos en cuanto materias primas, etc.

 

Conclusión  

La forma comunidad (García, 2009) enfrenta la fase transnacional del modo capitalista de producción en una condición desfavorable en cuanto a la correlación de fuerzas, en ello, el multiculturalismo de Estado viene a manifestarse como la actitud esquizoide desde la cual se protege y facilita la acumulación capitalista en relación a los pueblos y comunidades originarias y campesinas (Marx, 1975: 776 y 893):[28]

Podemos denominarla acumulación originaria porque en vez de resultado histórico es fundamento histórico de la producción específicamente capitalista […] Señalemos, empero, que todos los métodos para acrecentar la fuerza productiva social del trabajo surgidos sobre ese fundamento, son al mismo tiempo métodos para acrecentar la producción de plusvalor o plusproducto, que a su vez constituye el elemento constitutivo de la acumulación […] La llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción […] El proceso de escisión, pues, abarca en realidad toda la historia del desarrollo de la moderna sociedad burguesa […]

En ese orden de ideas, el actuar de las autoridades institucionales que se pliegan a los intereses de los capitales involucrados en la instrumentación de proyectos de desarrollo a gran escala violentando los derechos nacional e internacional, muestra la posición que se asume desde el aparato de gobierno y cómo su personal sigue el juego al dejarse ver como auxiliares de la clase en el poder, facilitadores del despojo a las comunidades.

 

Bibliografía

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[1] Perito antropólogo para el Instituto Nacional de Antropología e Historia de 2006 a 2016.

[2] “La articulación transdisciplinaria quiere decir pensar al objeto más allá de los límites a que puede circunscribirlo cualquier discurso sustantivo [disciplinar]. No obstante, recomienda usar las categorías y conceptos con carácter abierto. Por ejemplo, la categoría de modo de producción de Marx está abierta y sirve para captar cualquier modo de producción, pero hasta que el sujeto cognoscente se enfrenta con un pensamiento abierto al modo de producción concreto (objeto de estudio), y después de pensarlo en términos de totalidad, es que puede decir el tipo de modo que es y no antes. En el estudio de Marx, El capital, encuentra que dicho modo es un modo de producción capitalista. Pero este último adjetivo, sólo aparece en Marx, una vez que ha descubierto la lógica interna de su objeto, el ser del capital […] Lo que planteamos como transdisciplinario es eso. Construir el conocimiento por articulación de niveles multidimensionales de lo real, y al hecho de revelar el descubrimiento de la lógica del objeto, no sólo para explicarlo, sino para teorizar, o para actuar sobre él. Metodológicamente, pues, queremos relevar la cosa, el objeto, por encima de cualquier límite impuesto por tal o cualquier estructura teórica preestablecida, pero sin desechar a priori las posibilidades de captación de lo real de las categorías y conceptos de constructos teóricos ya construidos” (Massé Narváez, en: Arzate y Arteaga, 2007: 79-81).

[3] Véase más adelante en este mismo artículo.

[4] El cercamiento continuo hace referencia a la acumulación originaria de capital como producto de la apropiación de la tierra dada la separación de los medios de producción respecto a los productores directos que genera propiedad privada, trabajo asalariado y renta de la tierra. Esta situación es cualidad orgánica del modo capitalista de producción, lo cual hace que se presente de manera extensiva e intensificada de forma continua durante todo el desarrollo de este modo de producción según el grado que haya alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas, y no así una “fase” novedosa o actual, sino todo lo contrario: fundamentalmente histórica en el sentido de permanente, constante, y manifiesta en diversas formas.  

[5] En la visión geocultural del liberalismo centrista el concepto cultural, Occidente, que fue desarrollado precisamente en el periodo de 1815 a 1848, en parte por Auguste Compte, en parte por diversos teóricos rusos –ansiosos por arribar a dicha forma cultural de civilización-, se atribuyó como estandarte de la libertad individual contra un Oriente sin libertad, económicamente retrasado y despótico. Éste, menciona Wallerstein (2014), habría de convertirse en el patrón durante el resto de los siglos XIX y XX; total que las comunidades epistémicas non gratas serían asechadas y sujetadas a valoración desde los pilares epistémicos de ese Occidente liberal centrista: razón, orden y progreso.

[6] Algunos de esos instrumentos son el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, Alianza para la Seguridad y la Prosperidad de América del Norte, Área de Libre Comercio de las Américas, Plan Puebla-Panamá, Proyecto de Integración y Desarrollo de Mesoamérica, Iniciativa Regional Andina, MERCOSUR, Plan Colombia, Iniciativa Mérida, entre otros.

[7] Por ejemplo, los conflictos suscitados entre gobiernos, empresas y comunidades por las maneras de percibir y vivir el agua son conceptualizados como “las guerras del agua” (Shiva, 2003: 9).

[8] El antecedente inmediato del Consenso de Washington fue: “Los Acuerdos Bretton Woods celebrados en una conferencia en julio de 1944, partieron de tres grandes premisas: desarrollo, estabilidad financiera internacional y liberalización del comercio. A la conferencia asistieron 44 países; sin embargo, dos estrategias predominaban en ese momento, la británica y la estadounidense, siendo esta última la de mayor influencia entre los países asistentes” (Martínez y Soto, 2012: 36).

[9] Como resultado de la apertura del sector energético público a la inversión de capital privado, se impulsó la creación de nuevas leyes (9), la modificación de las ya existentes (12), la publicación de los reglamentos correspondientes (9), más 15 reformas y adiciones legislativas y 21 disposiciones transitorias, así como el decreto presidencial que da cobertura a lo anterior.

Entre las nuevas leyes encontramos la Ley de Hidrocarburos, Ley de Industria Eléctrica y Ley de Energía Geotérmica; entre las reformadas se cuentan la Ley de Inversión Extranjera, Ley Minera, Ley de Asociaciones Públicas y Privadas, Ley de Aguas Nacionales.

[10] “[…] el colonialismo interno, o el dominio y explotación de unos grupos culturales por otros” (González Casanova, 1972: 89).

[11] “Segunda tesis: El progreso en América Latina se realizaría mediante la difusión de los productos del industrialismo a las zonas atrasadas, arcaicas y tradicionales” (Stavenhagen, 1981: 18).

[12] “Los afanes privatizadores del Banco Mundial, durante los años ochenta, se sustentaron sobre modelos teóricos construidos fundamentalmente por economistas para explicar la evolución sobre los derechos de propiedad. Estas teorías planteaban, según Bouquet (1999), que al aumentar la escasez de un bien (en este caso la tierra), se generara un sistema de incentivos que tiende a instaurar derechos de propiedad individuales, exclusivos y libremente transferibles. Estos derechos son considerados más eficientes que la propiedad comunal porque permiten una mejor asignación y uso de recursos” (Reyes y Alcalá, 2006).

[13] Los Tribunales Agrarios resuelven y ejercen diferentes actos que pueden ser impugnados por las vías del amparo directo o indirecto, a eso se le conoce como el amparo en materia agraria (Muñoz, 2009).

[14] Sin embargo, el ejido Benito Juárez ha sido demandado por la empresa minera que intenta recuperar el capital invertido ilegalmente en tareas de prospección e instalación de infraestructura; mientras tanto, “El Tribunal Unitario Agrario del Distrito Sexto ordenó al Ejido de La Sierrita de Galeana, en Durango, pagar más de 5.6 millones de pesos a la compañía canadiense Excellon Resources. Las tierras de los ejidatarios, donde opera la mina, permanecerán embargadas hasta que el Tribunal resuelva un amparo promovido por los pobladores” (véase: http://www.piedepagina.mx/ejido-debera-indemnizar-a-minera-canadiense.php).

[15] Véase: http://es.defensatarahumara.org/

[16] Véase: https://revistas.inah.gob.mx/index.php/rutasdecampo/issue/view/533

[17] Según el Bando de policía y buen gobierno del municipio de Atenco, estado de México, para su administración 2013-2018, en su artículo 11vo se inscribe como sigue: “El Municipio de Atenco se integra por: a) La Cabecera Municipal ubicada en el Pueblo de San Salvador Atenco. b) Pueblos: San Salvador Atenco, San Francisco Acuexcomac, San Cristóbal Nexquipayac, Santa Isabel Ixtapan y Zapotlán. c) Colonias: La Pastoría, Francisco I. Madero, Benito Quezada, Santa Gertrudis, Las Salinas, Nezahualcóyotl, Granjas El Arenal, Santa Rosa y Constitución El Salado. d) Caseríos: La Purísima, Amanal, Ex Hacienda La Grande, Ejido San Lazarito Acuexcomac, Ejido de Nexquipayac, Las Moras, Tierras Nuevas, Xanjatlale, Chileleco, El Potrero y El Presidio”.

[18] La subsunción, como sometimiento o subordinación, en su estado real trata de la profundidad que a través de la alienación del ser opera la producción y reproducción de personas y colectivos deshumanizados, transfigurados en su totalidad concreta (internamente); mientras que en su estado formal la transfiguración sólo opera a través de la forma del ser (externamente) sin avasallarlo del todo (Veraza, 2008).

[19] “La industrialización precaria latinoamericana, dependiente de las grandes economías monopolistas de los países industrializados, es la causa de que sus economías se sustenten en la renta de la tierra, a diferencia de las grandes economías transnacionales cuya fuente de ganancia se basa en la renta tecnológica. Hoy día la subordinación de las primeras a las segundas se ha vuelto absoluta, y en ese juego de dominación económica las necesidades del uso capitalista del territorio han impuesto la devastación de la naturaleza en general y del campo en particular […] debajo de ese proceso de desarrollo la relación conflictiva campo-ciudad que es, a su vez, el territorio en el que tiene lugar la confrontación entre los señores de la tierra y los señores de la tecnología” (Gasca, en: Echeverría, 2013). 

[20] La etimología de comunidad deriva del término en latín munus, que significa carga o deuda que debe intercambiarse entre individuos; a su vez, munus deriva de la raíz indoeuropea mei, que significa cambiar, mover o ir y se encuentra vinculado a la idea del intercambio de bienes y servicios (Bergua, en: de Marinis, 2010: 98). 

[21] Un ejemplo de lo que el sentido de comunidad puede lograr es la creación de comunidades políticas imaginadas, esto es, son imaginadas porque aun los integrantes de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus integrantes, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (Anderson, 1993: 21).

[22] El tema que retomaría el mismo Marx (1880-1882), la comunidad agraria tradicional en su contexto ruso, eslavo, irlandés, indio, chino y americano, nos sitúa ante el reconocimiento que él hiciera de la obschina como la que pueda “[…] ser el punto de partida de la regeneración social [..,] siempre que se tomen medidas para eliminar las influencias deletéreas que desde hace tiempo ya la están desestructurando” (Marx citado por Fernández Buey, 2009: 224). La comunidad rural que defendió Marx en 1842, de la que hiciera referencia en el libro primero de El capital, y a la que volviera en su debate con los populistas rusos para hablarnos de su potencial revolucionario, es un tanto esa comunidad rural a la que hicieran referencia Hildebrando Castro Pozo y José Carlos Mariátegui en el Perú de principios del siglo XX para el contexto nuestro americano.

[23] Los dos tipos de fuerzas productivas sirven de base para el desarrollo histórico de la humanidad en tanto a través de ellas se da la producción de medios de subsistencia y reproducción creativa o biológica (Veraza, 2012: 304-309).

[24] “La minoría poderosa está compuesta de hombres cuyas posiciones les permiten trascender los ambientes habituales de los hombres y mujeres corrientes; ocupan posiciones desde las cuales sus decisiones tienen consecuencias importantes” (Wright Mills, 1957: 12).

[25] Traducción propia.

[26] Para Turner este representa el drama social dado entre las tendencias centrípetas y centrífugas en el

proceso de cambio estructural; Cámara Barbachano menciona que estos son dos tipos ideales de organización: la organización centrípeta de contenido y simbolismo orientados a la preservación del orden

“tradicional” basado en el colectivismo, y la organización centrífuga de contenido y simbolismo exterior,

donde el individuo queda por encima de la comunidad, fuera de toda orientación para la preservación del

orden “tradicional” (Fábregas, 1983:6-13).

[27] “La Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat) rechazó el Informe Preventivo de la compañía de origen canadiense Almaden Minerals, para explotar yacimientos de plata y oro en Ixtacamaxtitlán, ubicado en la Sierra Norte de Puebla. Así fue dado a conocer en el número más reciente de la Gaceta Ecológica publicada por la dependencia federal. El documento señala que el requerimiento 21PU2016MD066 correspondiente a la Minera Gorrión –de la transnacional canadiense– respecto a su informe preventivo, ‘no aplica’”. Véase: http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2017/01/31/rechaza-semarnat-informe/

[28] “Habitantes de la comunidad La Colorada, municipio de Chalchihuites, Zacatecas, y ex trabajadores de la minera canadiense Panamerican Silver fueron desalojados de sus viviendas el pasado 13 de enero por guardias privados armados. Según los afectados, la compañía explorará yacimientos en la zona”. Véase: http://www.jornada.unam.mx/2017/01/31/estados/025n1est

Verdades Históricas y Hechos Alternativos

[1]

Entre la aristocracia y la oligarquía, dice Platón, se encuentra el régimen de quienes adoran las riquezas y disfrutan de sus placeres escondiéndose de la ley; para quienes bien y mal están tan mezclados que parecen indistinguibles. En ellos priva el deseo de imponerse y ser venerados. Este deseo se impone finalmente en la oligarquía, donde "mandan los ricos, y los pobres no participan del gobierno." En ella, el secreto gozo de las riquezas se hace público, y la ley se conforma de tal manera que el gozo infinito de este número finito de personas esté perfectamente justificado. De este modo, quienes acumulan riquezas, al no tener más interés ni más objetivos que ser dueños de cuanto sea posible, desprecian la excelencia (la bondad, las virtudes).

La democracia llega cuando los pobres se dan cuenta de que la supuesta magnificencia de los ricos no yace más que en el brillo de sus adornos, y que carecen por completo de excelencia y, por lo tanto, de legitimidad. Lo que caracteriza a la democracia es entonces la libertad. Y "puede ser que éste sea el más bello de todos los regímenes. Tal como un manto multicolor con todas las flores bordadas, también este régimen con todos los caracteres bordados podría parecer el más bello" [2]

Para mantener vivo este manto multicolor de libertades se entiende entonces que es necesaria la educación y la ardua preparación para engendrar gobernantes capaces de mantener tan apreciada estabilidad. Sin embargo, si no se logran distinguir los apetitos necesarios (alimento, cobijo, etc.) de los innecesarios (los placeres de los oligarcas), es fácil confundir la garantía de las libertades con la garantía de los placeres; y entonces aparecen líderes mediocres que prometen miles de placeres y recompensas a expensas de la tediosa tarea de cultivar las libertades. De esta manera se consume por dentro la democracia y se llega a la tiranía.

Pues bien. Platón imagina estas formas de gobierno como estadios consecutivos. Hoy, sin embargo, estamos sumergidos en pseudodemocracias oligárquicas que coquetean siempre con la tiranía, procurando mantener su imagen de democracias excelentes. La obediencia irrestricta al protocolo y a la ley, respaldada por la legislación de lo injusto, hace ver a los justos como sujetos peligrosos, y a los ricos como líderes legítimos. La legislación de lo injusto, la ridiculización de la protesta, es decir, la construcción de "verdades históricas" consolida a una clase oligarca que se turna el mando a sí misma para disfrazarse de democracia. El gobierno de los capaces nunca llega porque se obstaculiza por el gobierno de los empresarios (en Estados Unidos) o de los compadres (en México). El muro dogmático que construyen en torno a sí mismos hace de la justicia un payaso de sí misma; la ley es lo justo y punto. Sus mayores esfuerzos se muestran, pues, en hacer indistinguibles la ley y la justicia.

Con Peña Nieto, por lo menos desde Ayotzinapa, y con Trump y sus "hechos alternativos", no sólo se ha hecho de lo injusto la ley, sino que se ha privatizado la verdad.

¿Quiere decir esto que antes de ellos la verdad era algo de dominio público? Por supuesto que no. La verdad es una cuestión de poder (Cfr. Foucault). La diferencia está en que ahora ya no se la tiene ni siquiera como punto de comparación, sino que la han vaciado de significado y se han vestido con su esqueleto.

 

[1] Esta pequeña reflexión surge después de la última declaración del asesor consejero del gobierno de Donald Trump, Stephen Miller, en la que afirma que: “Nuestros oponentes, los medios de comunicación y el mundo entero verán pronto que, a medida que empecemos a llevar a cabo más acciones, los poderes del presidente para proteger a nuestro país son verdaderamente sustanciales y no serán cuestionados.”

Esta declaración la dio en entrevista con John Dickerson en el programa Face the Nation el día 12 de febrero de 2017.

[2] Platón (2011). República, libro VIII. Madrid: Gredos. pp. 269.

La Pirámide de las Serpientes Emplumadas. Un monumento conmemorativo en Xochicalco, Morelos

INAH Morelos [1]

La Pirámide de las Serpientes Emplumadas fue conocida en Europa desde el siglo XIX, cuando el sacerdote Pedro Márquez, en 1804, publica en Italia su libro “Dos Monumentos de la Arquitectura Mexicana”, en que se refiere a los sitios arqueológicos de Tajín y Xochicalco. La publicación sobre Xochicalco está basada en las descripciones y los dibujos de Antonio Alzate y Ramírez (Molina 1991:33-36).

De esta manera se difunden en el viejo mundo dichos monumentos del centro de México y a partir de ello empiezan los viajeros a conocer las “antigüedades mexicanas” y es precisamente esta pirámide, la de Xochicalco  - que estaba a la vista -, la que llama tanto la atención. Estos visitantes escribieron gran cantidad de materiales con descripciones del monumento conmemorativo de Xochicalco, incluyendo dibujos, litografías e incluso fotografías e interpretaciones en que sugerían que habría tenido hasta cinco pisos (Fig. 1).

 
Fig. 1. Fotografía realizada por Pál Rosti (1857-1858); se encuentra en la Biblioteca  de Budapest en Hungría.

La pirámide tuvo una primera etapa constructiva, antes de ser el monumento del que hablaremos a continuación, consistente en un pequeño cuarto porticado de 10 x 11 metros; posteriormente se le hace una pequeña ampliación hacia el frente y después es tapado para construir la pirámide que marcó el sitio más importante de Xochicalco, al ser el eje del diseño de la ciudad.

La pirámide fue intervenida por el arqueólogo Leopoldo Batres en 1909-1910; él  restauró la estructura como la conocemos hoy en día e hizo un magnífico trabajo, considerando las piedras faltantes que se llevaron los hacendados para edificar sus haciendas y para instalar la maquinaria requerida en la fabricación de azúcar (Alzate, 1777), sin embargo, se pueden apreciar algunos errores en el trabajo de Batres, al colocar algunas piedras labradas en lugares equivocados, errores comprensibles dada la escasez de piedras de esas dimensiones. 

En este trabajo abordaremos los maravillosos labrados sobre sillares  ensamblados de basaltos y andesita con que fue hecho el edificio, unidos sin utilizar ningún tipo de argamasa. La construcción consta de un basamento con muros en talud, coronado por un paramento con cornisa y sobre él habría estado el templo, del que sólo queda una hilada de piedras en talud.

La Pirámide de las Serpientes Emplumadas como monumento conmemorativo, se encuentra en la zona arqueológica de Xochicalco, Morelos a tan sólo 32 kilómetros de su ciudad capital, Cuernavaca.

Principiemos con la lectura de este monumento, empleando el sistema de registro mesoamericano del Altiplano Central, que es una semi-escritura de tipo jeroglífico, cuyos grafemas son representaciones de objetos fácilmente reconocibles,  pero con normas conceptuales que están dictadas por la propia cultura. Estas normas son estilizaciones  en el sentido de simplificar algunos aspectos de los objetos representados y por otra parte, la exageración de otros para hacerlos inconfundibles (Manrique, 1983).

En época prehispánica se llevaban registros de lo que acontecía en la vida de las poblaciones y se les plasmaba tanto en piedra, como en pintura mural y en los llamados códices, que eran libros plegados hechos tanto en piel como en papel. Ya en época de la Colonia eran confeccionados en lienzos de lino o algodón. Estos documentos fueron estudiados y descritos tanto por Motolinia como por Alva Ixtlilxochitl, quienes fueron los primeros interesados en el estudio de estos documentos y nos relatan la gran cantidad que había y la gran cantidad de temas que abordaban: de linderos, de leyes, mapas, genealógicos, de rituales y ceremonias entre otros. Eran elaborados por especialistas llamados tlacuilos (escribas) y la lectura también la hacían especialistas, ya que los escritos sólo eran un apunte de lo sucedido, así que la narración dependía de lo que el lector recordaba o sabía del evento (Motolinia, 1940:4 y Alva Ixtlilóchitl, 1975:527).

Trataremos de leer este texto que nos proporcionan los exquisitos labrados que decoran la pirámide, descifrando cada jeroglífico, ya que los narradores de la época prehispánica los hubieran leído en conjunto.

En el talud de la pirámide en los lados este, sur y norte hay seis serpientes emplumadas, separadas entre sí por entrelaces. Estas serpientes nos están diciendo que bajo la protección de la Serpiente Emplumada sucedieron algunos eventos, que se irán mencionando a lo largo del texto.

En las esquinas del monumento principian las grandes cabezas del reptil coronadas de plumas, así como emplumado todo el cuerpo y rematando la cola con un crótalo y un ramo de largas plumas. Su cuerpo es ondulante y tachonado de caracoles. (Fig. 2).


Fig. 2. Talud norte de la Pirámide de las Serpientes Emplumadas

En el primer y segundo meandro está un hombre sentado en un pequeño cojín (Fig. 3); su cabeza está deformada - con deformación tabular erecta, muy de moda en esta época -, tiene las piernas cruzadas y por indumentaria porta su braguero, un collar de cuentas, arracadas con cuenta y un gran tocado de cabeza de reptil con largas plumas. Al frente de la cara del señor de Xochicalco está el signo de la palabra calificado con plumas y que se debe leer como un discurso precioso.


Fig. 3 Señor de Xochicalco


Fig. 4 Fuego nuevo 9 ojo de reptil

En el tercer meandro se encuentra la fecha “9 ojo de reptil”, adornada con volutas de humo (Fig. 4); la fecha está escrita con una barra que equivale a 5 y cuatro puntos, dando un numeral 9; el signo ojo de reptil fue bautizado con ese nombre por el investigador  H. Beyer (1922:554); Caso (1963:53-54) lo identifica para el calendario mexica como el signo viento, mientras que Angulo, en 1963, interpreta el signo como la estilización de una mariposa. A su vez, las volutas de humo que rodean al glifo se interpretan como el signo del fuego nuevo (ciclo de 52 años).

Las Serpientes Emplumadas del frente de la pirámide  son iguales a las seis anteriormente descritas, pero se encuentran enmarcando dos de los acontecimientos importantes del monumento.


Fig 5. Ajuste calendárico

En el frontal de la izquierda (Fig. 5) y leyendo de derecha a izquierda, se ve el signo del año “6 caña” (el cartucho tiene en el marco un asa que significa atado de días); continua un cuadrete con una cabeza de mono que presenta en sus márgenes derecho y superior once círculos, los cuales hacen referencia a un día “11 mono”. El mono está amarrado con una cuerda, jalada por una mano hacia el glifo “9 o 10 casa” - la presencia del numeral 9 o 10 en la fecha casa, hace referencia a que no recordaban con exactitud la fecha - y detrás de éste se observa otra mano, apoyada en un cuadrete que tiene un círculo. A esto se le ha interpretado como un ajuste calendárico (Palacios, 1947).

Al frente de la pirámide, pero del lado derecho y leyendo de derecha a izquierda, se ve el glifo de un círculo coronado por el signo de año, y en seguida, un hombre sedente con ropaje sencillo que no tiene cabeza - porque en el cuerpo labrado se encuentra la caja donde embonaba la espiga de la cabeza perdida- portando la bolsa de sacerdote (Fig. 6).

Su nombre es “2 movimiento” y su sobrenombre se debe a que está representado como un hombre cargando medio juego de pelota, “Cargador del Universo” - por ser en el juego de pelota donde los astros juegan, y a veces pierden y otras ganan -. Entre el personaje y su nombre hay una fecha que es el año “10 rayo solar”, equivalente al día pedernal del calendario azteca, según Caso (1962:57), seguido del día “9 ojo de reptil”, que probablemente se refiere a la inauguración de la pirámide o a la fecha en que se manda construir. Este personaje es mencionado en otros monolitos, por lo que debió ser un gobernante muy importante de Xochicalco.


Fig. 6. El Señor 2 movimiento Cargador del Universo, inaugurando o mandándola construir la Pirámide de las Serpientes Emplumadas.

En la semi-escritura nahua, el indicador del orden de lectura lo marca la mirada de las figuras, por lo que, continuando en la parte posterior de la pirámide, la lectura se hace hacia el lado derecho y hacia el lado izquierdo, es decir, en ambas direcciones al llegar a las esquinas, donde se da vuelta y se continua siguiendo las caras de los personajes.

Los sacerdotes y sus topónimos, que se encontraban en todo el paramento, debieron ser 28 representantes, lo que se asevera considerando el tamaño de los rectángulos y calculando los que pueden caber en todo el paramento. 

El paramento del lado Este o posterior del edificio, está dividido en ocho rectángulos, donde cada uno tiene – o tuvo, en el caso de los faltantes - un sacerdote sedente con las piernas cruzadas, sosteniendo un incensario, y los acompaña un signo de día con su numeral y sobre éste se encuentra un topónimo que alude al pueblo de donde viene dicho personaje. Actualmente quedan algunos rectángulos en los que no se identifica la ubicación del pueblo de donde provienen.

A continuación se describen los sacerdotes sedentes como aparecen,  partiendo del centro de la parte posterior hacia la derecha. El primer sacerdote está acompañado del día “5 y glifo no identificado” (los glifos a los que les damos el calificativo de “no identificado” se refieren a signos calendáricos que no aparecen en el periodo posclásico, es decir en el calendario azteca) y sobre éste, un topónimo que representa una mano o garra (Fig. 7). El siguiente sacerdote tiene el día “6  y glifo no identificado“, semejante al glifo movimiento del cual puede ser una variante y sobre él unas manos cerradas que se tocan entre ellas por los nudillos, en las muñecas tienen cintas que cuelgan y entre las manos hay un frijol (Fig. 8). Los dos siguientes rectángulos no existen.


Figs. 7 y 8. A la izquierda, glifo 5 no identificado, locativo mano o garra; a la derecha, glifo 6, posible variante de movimiento donde tienen frijoles.

Hacia el lado izquierdo, se repite el mismo sacerdote, pero la fecha es “13 mono“. El topónimo sobre el brasero está representado por  unas volutas incompletas no identificables (Fig. 9). El siguiente sacerdote tiene la fecha “3 caña”, y su locativo es un ídolo femenino que lleva quechquemitl - tela triangular que se ponen las mujeres en la parte superior del cuerpo - acompañado de unas plumas (Fig. 10).


Figs. 9 y 10. A la izquierda, 13 mono, topónimo no identificado. A la derecha, 3 caña, ídolo femenino con pluma.

El siguiente rectángulo, suponemos que no está en su lugar porque coincide con los del lado sur y norte de la pirámide, ya que sus sacerdotes también llevan la bolsa alargada, el signo del habla, el glifo de eclipse y encima de éste, el topónimo con la representación de la parte trasera de un mamífero y su cola (Fig. 11). Lo curioso de este rectángulo es que ya aparecía de este lado de la pirámide en una de las fotografías de Pál Rosti de 1857, lo que nos hace dudar sobre la veracidad de nuestra propuesta, ya que no hay reportes de intervenciones antes de la fecha de la fotografía, así que, no obstante nuestra observación, podríamos asumir que la posición del bloque es la original. En el último cuadrete sólo está un fragmento de sacerdote.


Fig. 11. El topónimo con las ancas traseras de un animal y su cola.

Continuando la lectura en el lado norte de la pirámide, en el paramento superior hay una serie de rectángulos en los que se ve un personaje sedente con las piernas cruzada que tiene la vírgula de la palabra, porta un bolsa alargada propia de un sacerdote, un tocado con el signo de año con plumas y frente a él hay un  topónimo de su lugar de origen y, abajo de éste, una boca abierta que se quiere tragar un círculo dividido en cuadrantes, que simboliza un eclipse que se vio en Xochicalco en el año 664 d.C.  (http://eclipse.gsfc.nasa.gov/SEsearch/SEsearchmap.php?Ecl=06640501) .

Describiremos los topónimos de cada rectángulo, aunque se desconoce hasta el momento la ubicación geográfica del pueblo de donde vinieron a presenciar el eclipse.  Empezaremos por el mismo lugar por donde iniciamos la lectura, en la esquina noreste. El primer rectángulo no tiene al sacerdote, pero su topónimo consiste en una bola de plumón, madeja de hilo o de hojas en un cesto y un bastón (Fig. 12); el siguiente no existe; continua otro con un brazo arrojando una lanza (Fig. 13); el que sigue es un animal con cresta, posiblemente un camaleón (Fig. 14); a continuación, un coyote con una pluma que le recorre de la oreja a la nariz (Fig. 15).


Figs. 12 y 13. A la izquierda,  lugar de los que tienen bolas de hilo o plumón o hojas en cestos. A la derecha, lugar de los que lanzan flechas.


Figs. 14 y 15. A la izquierda, lugar donde hay posibles camaleones. A la derecha, lugar de los que tienen coyotes emplumados.

 

El siguiente consiste en las extremidades inferiores de una persona, calzadas con sandalias (huaraches) que cruzan un río (Fig. 16). Continua un elemento que es algo que escurre, pero la ausencia de color hace imposible su identificación (Fig. 17).


Figs. 16 y 17.  Ala izquierda, lugar donde se cruza el río.  A la derecha, lugar donde escurre ?.

En el penúltimo topónimo podemos observar una guía vegetal con una flor (Fig. 18), mientras que en el último, están grabados los miembros inferiores de una persona calzados con huaraches sobre aves (Fig. 19).


Figs. 18 y 19. A la izquierda,  lugar de lianas floridas. A la derecha, lugar donde se camina sobre aves.

En el paramento sur, hay muy pocos elementos que describir. Desde luego, el de la esquina suroeste no corresponde a ese lugar, posiblemente sea parte del paramento, pero del templo, ya que la piedra es de esquina recta. En el resto de este paramento sur, hay cuatro sacerdotes precedidos por el signo del eclipse; sólo el cuarto tiene topónimo y consiste en un conejo parado en sus cuartos trasero con un posible bastón (?) (Fig. 20).


Fig. 20. Lugar de los que tienen o crían conejos.

En el paramento frontal izquierdo de la pirámide, continúan los sacerdotes, el glifo del eclipse, pero no se identifican los topónimos. Y en el derecho, sólo hay una piedra labrada en la esquina que debió ser de algún otro lugar de la pirámide, posiblemente del templo.

En el frontal del templo tenemos, del lado izquierdo, un coyote, un objeto extraño, un guerrero y la fecha fuego nuevo 10 caña (Fig. 21); en tanto que, en el lado derecho, tenemos un árbol con una gran raíz, un guerrero y la fecha fuego nuevo 8 caña (Fig. 22).


Fig. 21. Frontal izquierdo del templo. Dibujo de Silvia Garza Tarazona.


Fig. 22. Frontal derecho del templo.

En las jambas o laterales de la entrada al templo se encuentra dos hombres de pie ataviados con bragueros, huaraches y una cinta debajo de la rodilla, que usaban los jugadores para hincarse durante el juego de pelota. Junto al de la jamba izquierda, hay un coyote, un petate y una vasija con hierbas (Fig. 23), mientras que el de la jamba derecha, está acompañado de una pequeña deidad femenina - por la nariguera que porta, pareciera una deidad del pulque - y tres conos con espuma(Fig. 24)                                             .


Figs.23 y 24. A la izquierda, Jamba izquierda del templo.  A la derecha Jamba derecha del Templo

En el muro del templo que coronaba la pirámide queda una sola escena que nos presenta a una mujer guerrera con su lanza, de la espalda media le cuelga un coyote y frente a ella, un guerrero sedente con tres flechas, escudo cuadrado, bastón de mando en la mano izquierda y una fecha 7 caña (Garza, 2016).


Fig 25. Escena de los guerreros alistándose para cumplir con su obligación.

Del resto del muro del templo, solo quedan algunas piedras labradas en las que se pueden observar varios guerreros asociados a águilas y felinos, probablemente sea el principio de lo que los aztecas llamarían caballeros águila y tigre.


Figs. 26 y 27. A la izquierda, guerrero con prisionero. A la derecha, fragmento de guerrero.


Figs. 28 y 29. A la izquierda, cabeza, bastón y vírgula de la palabra.  A la derecha, fragmento de guerrero y águila.


Figs. 30 y 31. A la izquierda, águila piando y gorro de guerrero. A la derecha, fragmento de guerrero.


Fig. 32. Felino asociado a los guerreros.

Las fechas de ciclos son fácilmente identificables  en cuanto al nombre: caña, cipactli  y casa, pero en cuanto al numeral no estamos seguros si está completo ya que se pueden observar faltantes en el labrado final.


Fig. 33 y 34. A la izquierda, ciclo 7 (?) Cipactli. A la derecha, ciclo 2 (?) caña.


Fig. 35. Ciclo 2? casa

También hay un glifo que aparece en Teotihuacan y en Cacaxtla que es un ojo emplumado (Fig. 36)..


Figs. 36. A la izquierda, Ojo emplumado en Xochicalco.  A la derecha, Ojo emplumado de Cacaxtla, Tlaxcala

 

 Por último,  hay dos topónimos, uno en las esquina sureste, que consiste en un río y dentro está la cabeza de un mujer (identificada por su peinado) y en la esquina noreste otro que es un hombre pequeño.


Figs. 37 y 38.  A la izquierda,  Lugar del río de las mujeres. A la derecha, Lugar del hombre pequeño.

Las alfardas de la pirámide tienen labradas las escamas ventrales de las serpientes; probablemente la cabeza de ofidio estaba en la parte superior y en la inferior los crótalos.

En los laterales de la alfarda se encuentra un gran guerrero sedente sobre lo que pudiera ser un gran banco con soporte  (Smith, 2000:), con su escudo cuadrado con plumas y todo ello sobre un campo cultivado (Fig. 39).


Fig. 39. Lateral de la alfarda con un guerrero sentado en un banco sobre un campo cultivado.

 

Conclusiones

Los eventos relevantes que narra el monumento son: a) el ajuste calendárico y el nuevo festejo del fuego nuevo en la fecha “9 ojo de reptil”, apoyado con el discurso del Señor de Xochicalco; b) la presencia de los 28 sacerdotes conocedores del manejo del tiempo,  que acudieron a observar el eclipse del año 664 en representación de sus pueblos, y c) por último, la enumeración de sus hazañas bélicas.

 

Bibliografía

Alva Ixtlilóchitl, Fernando

1975  “Historia de la nación chichimeca”, en Obras Completas por Edmundo O’Gorman, UNAM México. 

 

Alzate y Ramírez, José Antonio

1791 “Descripción de las antigüedades de Xochicalco, de dicada a los señores de la actual expedición marítima alrededor del orbe”. Gaceta de Literatura de México, núm. 2, Suplemento, pp. 1-17. México.

 

Angulo Villaseñor, Jorge

1964 Teotihuacan, un autorretrato cultural. Tesis de maestría, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, p. 175

 

Beyer, Hermann

1922 “Sobre una plaqueta con una deidad teotihuacana”. Sociedad Científica “Antonio Alzate”, Secretaría de Gobernación, México T. 40, pp.  549-559.

 

Caso, Alfonso

1962 “Calendario y escritura de Xochicalco”. Revista Mexicana de Estudios Antropológicos Tomo XVIII, pp. 49-79. México

 

Manrique, Leonardo

1988 “Ubicación de los documentos pictográficos de tradición náhuatl un una tipología de sistemas de registro y escritura.”, Memorias del Primer Coloquio de Documentos Pictográficos de Tradición Náhuatl, Serie de Cultura Náhuatl, México, Instituto de Investigaciones Históricas – UNAM, pp. 159-170

Molina Montes, Augusto

1991 “La historiografía de Xochicalco.” Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana Núm 15, Seminario de Arquitectura Prehispánica. Centro de Investigaciones en Arquitectura y Urbanismo. Facultad de Arquitectura. UNAM, México.

Motolinia, Toribio

1989  El libro perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de Fray Toribio, Dirección de Edmundo O’Gorman, Universidad Iberoamericana -CONACULTA, México, p. 648.

 

Palacios, Juan

1947 “Las fechas de Xochicalco de la Piedra del Sol y del Códice Vaticano A”. Biblioteca “Pulcherrrima Americae gemmarum”, Vol. 2, México, D.F.  p. 14.

 

Rivas Castro, Francisco

1993 “Dos elementos iconográficos Teotihuacanos asociados al ritual del pulque, en la Pirámide de las Serpientes Emplumadas de Xochicalco, Morelos”. Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana. Núm. 24 , Centro de investigaciones en Arquitectura y Urbanismo. Seminario de Arquitectura Prehispánica. UNAM,  México, pp. 29-37.

 

Smith, Virginia

2000   “The iconography of power at Xochicalco. The pyramid of the plumed serpents” . En: Kenneth Hirth (Coord.), Ancient urbanism at Xochicalco. The evolution and organization of a Pre-Hispanic society, Vol II: The University of Utah Press, Salt Lake City, EEUU, pp. 57-82.

 

[1]  Nota: a reserva de aquellas en que se refiere la autoría al pie, todas las fotografías fueron tomadas por Mauricio Valencia Escalante.

Testimonio de una curación ancestral huanca, en los andes centrales del Perú

Centro INAH-Morelos

 

GENERALIDADES

El presente escrito, no se trata de una anécdota, no es un relato breve sobre algún acontecimiento extraño, curioso o divertido que haya ocurrido, sino el testimonio de una experiencia personal, a raíz de una lesión producto de un incidente de trabajo, un mal que me aquejó durante mucho tiempo y que la medicina alópata no pudo curarme, como sí lo hizo la medicina tradicional. Experiencia que me sumergió en otras formas de conocimiento, basado en la práctica de milenios, saberes que se encuentran estructurados en una diferente percepción de la realidad, donde se concibe a la naturaleza como la madre tierra, la Pachamama que tiene vida y da vida, que es el origen y la morada final del ser humano, quien convive con él en una perfecta reciprocidad; por eso, a diferencia de la concepción occidental, usa plantas, animales (domésticos y/o silvestres) y otros insumos, pero no se depreda, se cuida, en una racionalidad que tiene sus raíces en épocas prehispánicas (García Miranda, 2015).

Anota García Miranda que:

“Cada etnia tiene un sistema propio de vida producto de la convivencia cotidiana, estacional y extraordinaria entre el hombre y la naturaleza que ha sido configurada milenariamente y que ahora coexisten con la sociedad nacional. En los Andes y en la Amazonía, los pueblos han construido un conjunto de ideas, saberes y tecnologías durante ocho mil años de agricultura que posibilitó el desarrollo de los cultivos andinos, las crianzas y las actividades de caza y recolección. Ideas, saberes y tecnologías que pautan el comportamiento productivo y espiritual-ritual de sus habitantes”.

(García Miranda, 2001: 2)

 

Gracias a esta cita nos damos cuenta que estos conocimientos, pese a coexistir con el sistema imperante, mantienen su propio pensamiento, cotidianidad, sus propias normas, su cosmovisión, guardados aún por las sociedades llamadas originarias del Ande y que difieren del pensamiento occidental de corte judeocristiano.

Este caso se refiere al conocimiento médico, entre el saber autóctono y lo académico occidental, entre la medicina alópata y la “tradicional”, entre lo que cuesta dinero y lo que se acopia de la naturaleza; entre dos conocimientos: uno que impulsa a comprar medicamentos (capitalismo), el otro que se sostiene de un cúmulo de saberes basados en la experiencia de milenios (reciprocidad, transferencia generacional de conocimientos para cuidar la salud), conocimientos maravillosos si se imbricaran o al menos se complementaran en bien de la humanidad misma.

Como señala, el antropólogo García:

“los pueblos son portadores de sistemas de comprensión y entendimiento con el entorno que generan conceptos y categorías de explicación propias”

(García Miranda, 2015: 42)

Es de esta manera que los pueblos experimentan, conocen y transmiten un conocimiento adquirido de manera gradual, generado en su entorno tanto natural como social; así, el poblador andino desde siempre ha guardado una relación recíproca con la naturaleza, pues ésta le da recursos que son usados de manera racional, y a cambio el hombre la protege y conserva; el abuso en la explotación de la naturaleza ya corresponde a otras formas de pensamiento basado en intereses capitalistas.

Desde esta perspectiva, estos saberes milenarios navegan sin embargo en un mar de intereses mezquinos, basados en la acumulación de riquezas, donde todo se ve como mercancía, lucrando incluso con la necesidad de salud. En otras palabras estudiosos versados en este tema sostienen que hay:

“…quienes llevan a empeñar lo que se puede porque hace falta dinero para pagar gastos urgentes, muchos de ellos en atención médica y medicinas. Se cobra mucho dinero de intereses y eso se llama “usura”. Al final las familias se la pasan pagando lo que no debieran deber.”[1]

 (Hersch y cols., 2016: 6-7).

 

Como vemos, estamos inmersos en un sistema donde todo funciona al son del dinero.

Es importante anotar que en la actualidad, existen "curanderos", médicos tradicionalistas, layas, graniceros o como quieran llamarse, que practican esa medicina como un medio especializado que genera honorarios o dinero por su consulta, desde un perspectiva totalmente occidental y propia del sistema capitalista, como el médico que cobra a su pacientes por consulta; sin embargo, muchas personas, como es el caso de quien me trató, no lo hacen con ese fin meramente económico.

En estos pueblos originarios, existen y se practican sistemas de reciprocidad y solidaridad, donde el conocimiento se utiliza en bien del ser humano, sin esperar satisfactores económicos (dinero) a cambio, y donde el acceso a ese conocimiento es más generalizado, queda en la memoria colectiva de la sociedad y permanece por transmisión intergeneracional; esto quiere decir que no es exclusivo de una comunidad académica, y/o de especialización, para después venderlo ¡no!, por ningún motivo, este conocimiento no es de especialización, eso le daría y le da otro objetivo que va más allá de las prácticas de reciprocidad y solidaridad. Así, en estos pueblos del Abya Yala, los actores sociales que la componen tienen acceso a estos saberes racionales y los practican de acuerdo a las necesidades, mientras otras cuestiones de rango y posición social se dan de acuerdo al respeto que el individuo tenga en dicha sociedad, allí se respeta al mayor de edad por el mayor cúmulo de experiencia y conocimiento que tiene y transmite, y eso le da autoridad.

Por último, mencionaré que el presente escrito se llevó a cabo en la ciudad de Huancayo en el Valle del Mantaro, en el corazón mismo de la otrora sociedad Huanca, etnia andina (Leiva, 2012) que se mantiene vigente, pese a la apabullante influencia occidental en más de 500 años de invasión.

Cabe mencionar que la sociedad Huanca es una más, de las tantas etnias que aún interactúan en el territorio del Abya Yala, que posee características de una diversidad natural en una verticalidad de pisos ecológicos; en este caso, la sociedad Huanca se ubica en la Región Junín, Perú; a una altitud de entre 3,200 y los 4,000 msnm. 


Ilustración 1. Foto satelital del Valle del Mantaro en los Andes Centrales del Perú. (Google Earth 2017)

 

CASO DE ESTUDIO

Está basado en una experiencia personal, acerca de una dolencia en la zona lumbar; es probable que haya sido originado a causa de una lesión que tuve en un incidente de trabajo, que, aunado al excesivo peso que en aquel entonces yo presentaba, (130 kilos), se agudizó hasta hacerse insoportable. Cabe además la posibilidad de que haya existido otro malestar como se le cataloga localmente, que pudo ser “chacho”, “chapla”, “mal viento”, “el tinko” u otro.

 

DIAGNÓSTICOS

Para aliviar dicho malestar, recurrí entonces a tres personas[2] dos de ellos médicos con un alto grado de conocimientos basados en la ciencia occidental moderna, y otro, un personaje que aunque ha estudiado en la universidad la carrera de filosofía, proviene de los Andes Centrales, originario del pueblo de Hanan Huanca en la actual provincia de Chupaca y quien posee por transmisión intergeneracional, los conocimientos suficientes de otras lógicas en lo que ahora se conoce como “medicina tradicional”[3].

 

CONTEXTO OCCIDENTAL

En este contexto decidí primero acudir a los hombres de ciencia, a los que habían estudiado durante siete largos años la carrera de medicina humana además de algunos años más de prácticas profesionales, y especializados en determinadas líneas de traumatología y neurología.

 

TRAUMATÓLOGO.

En cualquiera de los dos casos me hicieron muchas preguntas:

Médico: ¿Desde cuándo te duele?

Paciente: Hace más de tres años, el dolor era recurrente, me dolía por períodos que duraban hasta un mes, sin embargo, esta última vez, ya duró más de dos meses; el dolor se ha agudizado al punto de no dejarme caminar, y en la cama no puedo estar en la misma posición por mucho tiempo, el dolor es fuerte, por esa razón estoy ante usted, incluso el dolor ha llegado a mi pierna y ésta no responde.

Médico: ¿Y qué has hecho para que te el dolor?

Paciente: Es posible que el dolor se haya generado por dos razones, tiene que ver con el esfuerzo que realicé en mi trabajo… mire, soy arqueólogo y trabajé en el sitio arqueológico de Tantoc, en la Huasteca potosina, allá en México, encontramos un interesante monolito de aproximadamente 500 kilos de peso, dicho monumento arqueológico debía ser transportado al Museo Nacional de Antropología e Historia en la Ciudad de México, y debíamos subirlo a la camioneta; sin embargo, al momento de subirlo apoyados por una veintena de trabajadores, -entre los que me encontraba- se soltaron algunas amarras, y los trabajadores en lugar de sujetar, salieron corriendo, dejándome solo, por tanto, tuve que hacer demasiado esfuerzo, a la vez que serví de amortiguador para que el monolito no sufriera daños, de este modo, se logró atenuar su caída, y es posible que el dolor sea a consecuencia de ello. Mucho tiempo estuve “cojo” a raíz de ese episodio. Por otro lado, en los últimos meses he subido mucho de peso, alrededor de 40 kilos de sobrepeso, eso pudo haber influido en este espantoso dolor.

Médico: ¿y qué tratamientos has tenido?

Paciente. Trabajaba de contrato para el INAH, por tanto, no tenía ningún tipo de prestaciones ni seguro médico, es por ello que cuando se dio el acontecimiento fui a ver a un “huesero”, allí en el poblado de Tamuín (México); era un persona mayor, quien con un poco de sebo de gallina, me empezó a sobar la mano y el brazo, él decía que el sebo era caliente y sobaba el brazo y la mano porque afirmaba que ahí se concentraban las terminaciones nerviosas de todo nuestro organismo, y -no he de mentir- con esa “sobada” logró menguar el dolor. Posteriormente, el malestar volvió a hacer mella en mi organismo, y un año más tarde visité a otra “sobadora y huesera” (hoy finada), en este caso ya fue en Perú, en el paraje llamado Chiuyalco; era una mujer menuda y delgada y yo un tipo de más de 120 kilos, imagínese, con una manta logró tronarme todos los huesos. Después me dijo que una piedra que ella misma “curó”[4], debía tirarla en dirección del sitio arqueológico donde me dio el mal, para regresar el malestar a su sitio, y lo hice, en esta ocasión también logró quitarme al menos de manera temporal el dolor, y pues, hace dos meses que regresó el dolor, ahora con mayor intensidad.

Pude notar la sonrisa, de entre incredulidad y sorna que mostró el médico cuando le conté el tratamiento que realizaron conmigo, y me dijo que esas prácticas “tradicionales” a veces surten efecto pero es pasajero, porque después los problemas se vuelven crónicos, y ese era mi caso.

Me diagnosticó de entrada una severa lumbalgia, debido a que no me había curado según los protocolos médicos, me recetó analgésicos para el dolor, desinflamantes con complejo B, mientras me pidió que me realizara una radiografía de las lumbares, así como una serie de estudios clínicos más, cabe mencionar, por cierto, que la medicina que consumí me lastimó el estómago.

Así lo hice y posteriormente regresé con él para un diagnóstico definitivo, me dijo en términos generales que la placa mostraba osteofitos[5] en las lumbares, y que si no era esto lo que provocaba el malestar, entonces era probable que tuviera una hernia discal, que si después del tratamiento persistía el dolor, entonces era inevitable recomendar una operación.

Estuve medicado durante 15 días, sin embargo y con toda la sinceridad del mundo, el dolor continuaba, no había cambiado en nada mi estado de salud, más bien se deterioraba más. Por ello, y porque sentía que la pierna ya había perdido reflejos, es que decidí acudir a un afamado neurólogo que había realizado sus estudios en Cuba, puesto que el traumatólogo no podía curarme, pero eso sí cobró sus honorarios, que a diferencia de los hueseros de la Huasteca y Chupaca eran costosos, mientras que el curandero solo cobró una simbólica propina, en tanto que la curandera de Chupaca me pidió una onza de coca, cuyo valor era de un sol[6], a diferencia de los galenos que en proporción fue mucho lo cobrado.


Ilustraciones 2 y 3, radiografía de lumbares. Derecha: gráfica para representar el intenso dolor que se siente (http://medicinadeldolor.es/ultimos-avances-como-tratar-la-hernia-discal/)

 

 NEURÓLOGO

La decisión de visitar a este profesional fue tomada porque el dolor era tanto, que creí haber perdido sensibilidad en la pierna.

Este médico realizó las mismas preguntas que el traumatólogo, por tanto, las respuestas fueron similares; le presenté la radiografía que me había hecho con el anterior médico, a la vez que le comenté, sobre el diagnóstico que me había dado, la diferencia entre los dos galenos fue que el neurólogo me realizó pruebas de reflejo en las rodillas, concluyendo que éstas se encontraban bien.

Otra pregunta que me hizo fue acerca de cómo me había sentido después del tratamiento que me había dado el traumatólogo, a lo que obviamente mi respuesta fue rápida: “me duele mucho, el dolor no se ha quitado, y pareciera que me rompo en dos”.

Ante esta respuesta, el médico me recetó pastillas para el dolor y desinflamantes, además me prescribió usar una faja de cintura, misma que señaló, mandara a hacerla a mi medida. Esta faja tenía soportes de aluminio, recomendó que la usara todo el tiempo, o al menos hasta que el tratamiento surtiese el efecto esperado.


Ilustración 4, Hernia discal (http://neuros.net/es/hernia_discal_lumbar/)


Ilustración 5, Faja similar al que usé durante mi convalecencia. (www.google.com.mx/search?q=fojas+de+cintura+para+hernia+discal&source)

Me comentó que era posible que las capas externas del disco vertebral estuviesen debilitadas a consecuencia de la lesión que tuve años antes, lo que aunado al estrés, hizo que el disco se comprimiera y sufriera algún tipo de degeneración, haciendo que las vértebras no estuviesen “amortiguando” como se debe, produciéndose entonces una estenosis espinal que a su vez estuviese “pellizcando” algún nervio, y añadió:

“es posible que sea la ciática, razón por la cual sientes dolor generalizado en toda la pierna izquierda, es seguro que padezcas una hernia discal, si el tratamiento no surte efecto, entonces, será necesario intervenirte (operar) con la finalidad de practicarte una descompresión espinal, o sea que vamos a regresar el disco a su espacio normal entre las vértebras comprometidas en el malestar, y solo así se te quitará el dolor”.

Debo confesar que me asusté muchísimo, sin embargo, empecé el tratamiento, tomaba disciplinadamente las pastillas y usaba en todo momento la faja, pero el dolor no cedía en absoluto, así que del miedo a la operación pasé a la resignación de ser operado.

 

CONTEXTO ANDINO

Es en ese contexto que a mi lugar de reposo llegó mi padre, el Lic. Pompeyo Leiva Ochoa[7], vecino de la comunidad de Vista Alegre, quien preocupado por mi deteriorada salud y a sabiendas de los esfuerzos que hacía por curarme, me dijo: “…hijo, no me gusta verte en ese estado, déjame probar con la medicina tradicional”. Me comentó que desde niño fue testigo de innumerable cantidad de curaciones, y aprendió mucho de ello. Y era cierto: recuerdo desde chiquillo que si no nos hacía efecto la medicina alópata, entonces él recurría a esta medicina ancestral y recordaba el procedimiento diciendo a su vez: “recuerdo que mi padre hacía esto o lo otro”. Así, es en este desesperado contexto que accedí a someterme a dicha curación, en ese estado era mejor probar otras alternativas a ser operado.

Me comentó que regresaría cayendo la tarde y que traería lo necesario para realizarme la curación.

 

POMPEYO LEIVA OCHOA[8] (INTEGRANTE DE LA COMUNIDAD DE VISTA ALEGRE) 


Ilustración 6. E. Pompeyo Leiva Ochoa y su esposa

 

Le comenté que me había sacado una radiografía, y de acuerdo con ello le expliqué sobre el diagnóstico que me hicieron los médicos.  Él me dijo que eso lo iba a ver en el cuye[9] y que necesitaba jubearme, le pregunté ¿qué es el jubeo? y me respondió que era pasarme con un cobayo macho negro por todo el cuerpo y que este absorbería el mal que me tenía postrado, “no hay pierde hijo, este animalito nos señalará el mal que tienes” me dijo, señaló que debía ser un animal sano y maduro[10].

A la pregunta de ¿por qué tiene que ser negro?, la respuesta fue que el cuy o cuye negro contrarresta el daño o maldad que te hicieron –cuando está relacionado a casos de maldad o maleficio-  y para ver enfermedades como es este el caso puede ser negro, blanco, pinto o bayo, este animalito te cura el chacho, mal de viento, mal aire, soplo, o tinko[11], entre otros males, se conoce como la terapia de la muda, es decir, el cuy saca los males del cuerpo humano y le brinda su salud, después de la limpia.  

Esa tarde mi padre llegó con un cuy sano, hojas de coca (cantidad suficiente), cigarros sin filtro (marca “Inca”), aguardiente de caña de azúcar (ron de buena calidad conocido como cañazo), agua florida y de siete espíritus. 


Ilustración 7, este roedor presenta múltiples funciones, entre los cuáles sirve como radiografía, para detectar enfermedades. (Foto: William Poma)


Ilustración 8, tomada de la página web. http://caminolima.blogspot.mx/2013/12/museo-de-america-en-madrid.html, del Museo de América (Madrid), representación prehispánica del cuye en cerámica

Previo al Jubeo, el cuy es bañado con el licor y las aguas referidas, mientras el curador fuma y chaccha la hoja de coca[12] por un lapso de unos cuantos minutos.


Ilustración 9, Hoja ancestral y sagrada de coca. (Foto: Lito Riera)


Ilustración 10, Clásico cigarro Inca, utilizado en rituales andinos. (Foto: Lito Rivera)


Ilustración 11, El aguardiente también es conocido como Cañazo, y se vende en expendios locales. (Foto: Lito Rivera)

En cuanto al Jubeo, me puse sobre la cama en posición decúbito dorsal con las extremidades extendidas, semi desnudo, solo me cubría los geniales, entonces, mi padre sujetó al cuy con las dos manos, con uno de ellos sujetaba al animal del pescuezo y las patas delanteras, y con la otra mano sujetaba las patas traseras, y comenzó a pasarme con el animal por todo el cuerpo, comenzó por mi cabeza, cara, cuello, pecho, brazos, piernas hasta la planta de los pies, después me di la vuelta “boca abajo” (decúbito ventral extendido), y pasó el cuy por la nuca, cuello, espalda, y en este caso cuando llegó a las lumbares, ahí donde tenía el problema, sentí que el cuye se “quejo” lanzó un chillido, me comenta mi padre que el animalito se retorció y en ese mismo instante murió; sin embargo, mi padre terminó de pasarme el cuye por todo el cuerpo.

Una vez terminado, me dijo que me vistiera y me acostara en la cama, y prohibió levantarme de la cama y no debía dormir, pues aún no terminaba el proceso de “limpia”.


Ilustración 12, pasando cuye por la nuca de la paciente (https://www.youtube.com/watch?v=sjziSfdA6Ww)


Ilustración 13, curandero realizando la “autopsia”, al cuye para ver donde se ubica el mal. (https://www.youtube.com/watch?v=sjziSfdA6Ww)

Cuando estuve acostado, siguiendo sus recomendaciones, le pregunté sobre lo acontecido por el cuye, cuando pasó por mis lumbares; me dijo que “sintió” que el cuye empezó a temblar y a chillar, y es ahí cuando se dio cuenta que tenía muy afectada esa parte de mi cuerpo. Había detectado el mal, y entonces escuché a mi padre decir: “sal mal que aquejas a mi hijo”, después de lo cual el animal expiró, es cuando me dijo que era probable que ya el mal se había ido con el cuye.

A continuación, tomó al cuye y le practicó una especie de autopsia, abrió al animal desde el cuello hasta la última parte, con mucho cuidado de dañar algún órgano interno del animal. Cuando llegó a la parte de las lumbares del cuye, vio una concentración de sangre (como si la arteria o vena estuviera hinchada) siendo yo testigo ocular de ello. Entonces lavó cuidadosamente el área afectada con agua tibia y me dijo “acá está tu mal hijo”.

Después procedió a guardar el cuyo, colocando dentro del animal el bagazo de la coca que masticó durante el proceso; cerró bien el animal, lo envolvió en papel periódico, me comentó que de acuerdo al mal detectado, se da de comer el cuy usado al perro, o se pone en el cruce de carreteras  o en ocasiones se tira al río o se entierra. Mientras dura este ritual de curación no debía yo salir hasta que se llevara el animal, y me dijo que descansara hasta el día siguiente, indicándome que se recomienda salir al día siguiente pero después de las diez de la mañana.

Cabe señalar que el dolor continuaba, y muy fuerte, y se lo comuniqué, a lo que me contestó que esperara al día siguiente.

 

DIAGNÓSTICO Y CURACIÓN

Después de haber detectado el mal por medio del jubeo, me dijo que un nervio  estaba muy inflamado y que podía “reventarse”, y ante ello aseveró que la Pachamama proveería el remedio; comentó que al día siguiente muy temprano, vendría a curarme y así fue.

Al día siguiente, a primera hora (7 am) llegó con un paquete, me dijo que traía todo tipo de flores y hojas tiernas del campo, de todo color, que se debía recolectar antes que salga el sol, porque si el sol ganaba, entonces el calor secaría el rocío de las plantas y eso no debe suceder, porque ahí se concentra parte del remedio. Me comentó que se deben escoger solo lo pétalos, la mayoría de los cuales eran de color amarillo. Haciendo memoria de las plantas que llevaba, reconocí algunas entre ellas: Ramilla (Ranunculus giganteus), Chupasangre (Oenothera rosea), Retama (Spartium junceum), Mutuy o tanquish (Semna birostris), Muña (Minthostachys mollis), Marco o mallco (Ambrosia arborescens), Culén (Psoralia glandulosa), Eucalipto (Eucalyptus globulus), Verbena (Verbena officinalis), Ishana (Lactuca virosa), Chilca (Baccharis salicifolia), Marmaquilla (Aristigieta sp), Huamanripa (Senecio tephrosioides), Chamico (Datura stramonium), ruda –hembra o macho- (Ruta graveolens), Aliso (Alnus glutinosa), Molle (Schinus molle), Santa María (Tanacetum parthenium) (Ferreira, 1986), entre otras plantas más que no recuerdo.


Ilustración 14. Paraje típico del Valle del Mantaro (Chupaca), nótense las retamas. (Foto: Vladimir López)


Ilustración 15. Panorámica de una parte del Valle vista desde la margen izquierda, véase el verdor de sus campiñas. (Foto: Edwin Leiva)

Entonces, colocó las plantas en una olla y las calentó sin agua, al tiempo que las rociaba con aguardiente, aguas de botica, orines de niño (llevaba en un botellita), los puso luego en una tela y me dijo “aguanta lo más caliente posible” y me la colocó en la parte afectada, inmediatamente me cubrió con un periódico, me tapó con cobijas, dejó el emplasto de flores y hojas tiernas de plantas, hasta que éste empezó a emitir un olor fuerte, los retiró, después volvió a hacer el mismo procedimiento hasta tres veces; todo ocurrió en un par de horas aproximadamente, y en ese momento me dijo que los restos con los que había hecho el emplasto, debían depositarse “lejos” en el cruce de dos caminos.


Ilustración 16. Manera de colocar el emplasto. (www.google.com.mx/search?q=emplasto&source=inms&tbm)


Ilustración 17. En un cruce de caminos como este, es donde se tira el deshecho. (Foto: Ralph Jurado)

Después me advirtió que no podría levantarme durante las dos o tres horas siguientes, pues este procedimiento es muy cálido y era contraproducente, así es que esperamos, pero he de decir que cuando terminó de colocarme esas cataplasmas, sentí mi parte lastimada como si me hubieran puesto algo caliente, penetrante en todos mis poros y sentía una sensación mentolada, agradable, muy fresca y de mucho alivio.

Al cabo de unas cuantas horas, me incorporé de la cama, no había dolor, caminé sin problema, era casi mágico, y desde entonces, hace ya quince años, no he vuelto a padecer de ese mal ni de ese dolor, ¡es en serio!, pensé que el dolor tan intenso se iría paulatinamente, ¡pero no!, el dolor se fue de manera inmediata, es probable que ese nervio y todo lo que dañaba esa parte de mi cuerpo se hubiera desinflamado con los emplastos, era un alivio total, al menos ya no regresé con los médicos, me liberé de la molesta faja y sus varillas de aluminio, y lo mejor de todo fue el que ya no me sometería a operación alguna.    

 

CONCLUSIONES

No deja de asombrarme esta experiencia. Por una parte, no sé en verdad qué tanto efecto haya causado el haber ingerido los analgésicos, desinflamantes, etc. recetados por los galenos arriba mencionados, sin embargo, he de confesar que en ninguno de los casos el dolor cedió , y el uso de la faja más que darme soporte, me resultó muy incómoda. En cambio, el tratamiento al que me sometió un poblador del Hanan Huanca, basado en la sabiduría heredada de generación en generación, fue eficaz. Haciendo alusión a Hersch y cols (2016:7) esta sabiduría “nos dice de donde vienen muchas enfermedades y cómo hay que tratarlas. Pero eso no es suficiente…”  y definitivamente no es suficiente, y aunque se necesita de servicios biomédicos, se deben imbricar estos conocimientos en bien de mejorar la calidad de vida de los pobladores en general. Recordemos que los pueblos originarios tienen capacidad de generar conocimientos basados en sus potencialidades en cuanto a los recursos que la naturaleza les brinda (García, 1996, 2003, 2015). Ante esto García Miranda sostiene:

 “Muy pocas entidades y personas asumen los elementos etnocampesinos para la promoción del desarrollo humano, los cuales debemos descubrir en su modo de vida para vigorizarlos, sistematizarlos e implementarlos.” (2016: 27).

Como personas dedicadas a otras ramas de investigación, en mi caso en arqueología, ya no estamos en competencia para saber cuál conocimiento es mejor, si la medicina tradicional cargada de ritualidad y naturaleza, o el rigor científico de la medicina occidental. Pero como persona afectada por un padecimiento y habiendo experimentado lo aquí expuesto, supongo que algún valor referencial puede tener.

En el caso expuesto en este artículo, retomando a Jeanette Enmanuel[13], diremos que la medicina tradicional, practicada por Pompeyo Leiva, ha sido efectiva y definitiva pues este conocimiento fue aprovechado y usado adecuadamente para curar una enfermedad que es actual y generalizado, por el estilo de vida de la actual población en general. Este tipo de medicina presenta miles de años no solo de experimentación, sino también de comprobación positiva, y por esa razón se encuentra vigente en las poblaciones originarias. Es una medicina accesible al pueblo y de prevención.

Por último, cabe señalar que existe mucha bibliografía sobre la práctica del “jubeo” (pasar), y todos estos estudios, sin excepción, se refieren al curandero (especializado). Sin embargo, el caso que expuse en este artículo refiere al ejercicio curativa de una persona que no se dedica por oficio a esa práctica, pero que gracias a desenvolverse en esa sociedad, ha aprendido y lo ha experimentado, obteniendo excelentes resultados. Con esto quiero decir que es posible que cualquier actor social que pertenece culturalmente a una u otra sociedad, es también portador de dichos saberes en un proceso que es holístico[14], integrador y de adquisición permanente de conocimientos.

 

BIBLIOGRAFÍA

Ávila Meneses, Nelson Ricardo

2009               “Salud y Educación Holística. Una Aproximación al futuro trabajo de las Ciencias de la Salud”. En TEORÍA Y PRAXIS INVESTIGATIVA, Revista del Centro de Investigación y Desarrollo • CID / Fundación Universitaria de Área Andina Volumen 4 - No. 1, Enero - Junio 2009, Colombia.

 

Ferreyra, Ramón

1986               Flora del Perú. Dicotiledóneas. Editorial Imprenta Sudamericana S.A. “EDIMSSA”. 1ra Edición, Lima - Perú.

 

García Miranda Juan José

1996               Racionalidad de la Cosmovisión Andina. Concytec (Serie socio cultural), Perú.

 

2003               “Sistemas Epistémicos en los Pueblos Andinos”,                                en Agua, Revista de Cultura Andina, año 1, septiembre, INC-SCAF y J.M. Arguedianos Huancayo, Perú.

 

2015               LA RACIONALIDAD EN LA COSMOVISIÓN ANDINA. UCH Fondo Editorial, Lima, Perú.

 

Hersch, P., Bestard, M., Solorio, M., González, L., Garduño, E., García, I. y F. Sánchez

2016               Actores Sociales de la Flora Medicinal en México. Plantas Medicinales de Santiago Tapextla, Oaxaca. Serie Patrimonio Vivo 14, INAH – CONACYT, México.

 

Leiva García Pavel C.

2012               Los Huancas del Intermedio Tardío de los Andes Centrales del Perú: Una Entidad Sociopolítica Compleja, entre dos Imperios. Tesis de Maestría, ENAH, CDMX, México.

 

 

[2] Obviaremos nombres de los especialistas, solo diremos que son los más reconocidos en su especialidad, a diferencia del que tiene los saberes ancestrales de su pueblo, del que si daremos sus datos.

[3]  http://pueblosindigenas.bvsp.org.bo/php/level.php?lang=es&component=50&item=3, esta página corresponde a la Biblioteca Virtual de Pueblos Indígenas, del Estado Plurinacional de Bolivia, donde conceptúan a esta práctica médica como: “… la suma total de conocimientos, técnicas y procedimientos basados en las teorías, las creencias y las experiencias indígenas de diferentes culturas, sean o no explicables, utilizados para el mantenimiento de la salud, así como para la prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades físicas y mentales.”

[4] “Curar la piedra” significa que le realizó un ritual, poniéndole timolina, aguardiente, le fumó a la vez que chacchaba (mascaba) coca.

[5] Me comentó que los osteofitos son crecimientos extra de hueso y salen alrededor de las articulaciones, sobre todo a lo largo de la columna vertebral, y que estos pueden crear presión en algún nervio y eso hace que haya dolor y debilidad, y requiere tratamiento.

[6] Nuevo sol es la moneda de circulación en el Perú (equivalente a $7.00 pesos mexicanos).

[7] Cabe anotar que el profesor Pompeyo Leiva Ochoa, no es “curandero”, ni “laya”, y no está dedicado a este oficio: su conocimiento está basado en esa transmisión intergeneracional acopiada por prácticas de siglos de experiencia del poblador andino.

[8] Cabe señalar también que Pompeyo Leiva Ochoa, desde que se jubiló, retomó sus actividades como agricultor en el barrio de Vista Alegre, del distrito capital de la Provincia de Chupaca, Valle del Mantaro, región Junín, en los Andes Centrales del Perú.

[9] Cuyo, es un mamífero roedor (Cavia porcellus), estrictamente herbívoro y comestible.

[10] Me comentó que si el paciente es mujer, el cuye debe ser hembra; si es niño o adolescente, el cuye debe ser pequeño; si es joven entonces el cuye será de edad mediana y si es adulta la persona entonces el cobayo será adulto, en todos los casos el animal debe estar totalmente sano.

[11] Es cuando alguien muere y una persona sana huele el aliento del muerto, se llama soplo o tinku.

[12] A este ritual en los Andes le denominan mishkipada.

[13] Tomado de la Página web: http://docplayer.es/11324491-Importancia-de-la-medicina-tradicional-peruana-o-medicina-tradicional-andino-amazonica-jeanette-enmanuel.html las diapositivas se llaman “Importancia De La Medicina Tradicional Peruana O Medicina Tradicional Andino-Amazónica”

[14] Para el médico cirujano colombiano Nelson Ávila M., la salud es un concepto holístico, es “Un proceso de educación permanente, personal, cultural y social que se fundamenta en una concepción integral de la persona humana” (2009: 57) y de todos los que integran la sociedad.