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Resumen

Objetivo y antecedentes: Los estudios gerontológicos requieren información profunda y detallada sobre las representaciones del envejecimiento étnico y rural. Este artículo se suma a ello con la colaboración de comunidades rarámuri o tarahumares (este último término alude a una referencia colonial, por lo que se preferirá el primero), a partir de su voz y en diálogo con las formas de organización en la producción del conocimiento local y su praxis resiliente y ecológica. Se dilucidarán y analizarán algunas de las configuraciones de su envejecimiento en su propia trama geográfica y sociocultural, así como sus narrativas, prácticas y comportamientos entre géneros y generaciones. Diseño de investigación y métodos: Investigación cualitativa de tipo transversal, descriptiva-analítica. El marco descriptivo y explicativo que permitió el cruce de disciplinas, categorías del conocimiento y fronteras culturales fue la teoría fundamentada y la metodología horizontal. Los modelos y técnicas con sus vertientes hacia la participación basada en comunidad fueron el análisis narrativo, la aplicación de entrevistas de acompañamiento, la observación participante y la etnografía. Resultados: Las narraciones sobre el envejecimiento nos mostraron que a lo largo del curso de la vida se adquieren los conocimientos simbólicos y prácticos del ser rarámuri, así como la habilidad de pensar y hacer en lo individual, familiar y colectivo. Incluso es frecuente que las mujeres y los hombres de edad avanzada demuestren una gran determinación para seguir trabajando en tareas que implican una fuerza y habilidad considerables en las tierras serranas a lo largo de sus transiciones culturales. Discusión e implicaciones: La contribución de este estudio es mostrar como el intercambio con las comunidades rarámuri proporciona elementos metodológicos sustantivos para entender el envejecimiento de este grupo étnico, comprender otra manera de conceptualizarlo y vivirlo, más allá de la perspectiva cronológica, la supuesta fragilidad y la depresión asociada: es decir, el tránsito consciente y reflexivo del nacimiento a la muerte y sus relaciones resilientes, mediadas por la matriz cultural rarámuri.

Palabras clave: envejecimiento étnico rural, norte de México, coproducción de conocimiento, narrativas

 

Introducción

En relación con el proceso de envejecimiento se prevé que para el 2050 el número de personas en todo el planeta en esa condición llegará                                                                                                                                       a cerca de 2,000 millones de seres humanos (OMS, 2015). Estas cifras pueden considerarse como un triunfo del desarrollo, ya que las personas pueden vivir por más tiempo. No obstante, la mejora de la nutrición, el saneamiento, los avances médicos, la atención de la salud, la educación y la supuesta economía de bienestar, entre otros, no son generalizados en las poblaciones ni en todas las culturas. Hambleton et al. (2015) y Murray et al. (2012) han registrado que los promedios mundiales enmascaran diferencias considerables en la esperanza de vida y las disparidades en los niveles de salud en las Américas y países de frontera en el globo, pues los riesgos, las enfermedades y discapacidades inician a edades más tempranas. Además de las inequidades y desigualdades acumuladas a lo largo del curso de vida, sea debido a la exposición a múltiples riesgos o barreras para la salud, el medio ambiente y las dificultades sociales, lo que evidentemente sienta las bases diferenciales al inicio del estado de salud (Kuh, 2007; Lui et al. 2010), a lo que se suman otros codeterminantes sociales de la salud en contextos de envejecimientos, cuya distribución desigual merma la salud de las personas adultas y exacerba las desventajas, la discriminación y las experiencias de disparidad subyacente en el proceso de salud-enfermedad-atención y las condiciones de vida en lo general.

El 7.2 % de la población en México rebasaba para 2016 los 65 años de edad. La población indígena no ha estado al margen del proceso de incremento de la población en edad avanzada, con el 7.6% con base en los Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México (INPI, 2016). En 2018, el 68.6% de la población de Chihuahua se encontraba en situación de pobreza o vulnerabilidad por falta de ingresos. En Batopilas más del 80% de su población seguía en dicha condición (CONEVAL, 2020). En el nodo territorial rarámuri se vive aún en extrema pobreza. Respecto a la proporción que rebasa los 60 años de edad, en dicho nodo asciende en conjunto al 6.81% de la población, con el 3.15% (4,387) para mujeres y 3.65% (5,084) para varones (CDI, 2017).

Esta información demográfica no es suficiente para entender los procesos culturales que envuelven la diversidad étnica (Huenchuan, 2018), por lo que es notoria la falta de estudios sobre el envejecimiento de grupos como el rarámuri. Para ello es necesario identificar nuevas estrategias teórico-metodológicas (Sadana et al., 2013; Biggs et al. 2003), así como nuevos enfoques que revelen otras experiencias (Hand et al. 2018; Winkler, 2013) y grupos del Sur Global, minorías tendencialmente excluidas que subsisten en entornos rurales y étnicos.

 

Envejecimiento étnico y rural de contextos racializados en América Latina y el Caribe

La forma en que las personas entienden, viven y habitan su cuerpo responde a una determinada construcción étnico-cultural del mismo, siendo fundamental el curso de vida, la relación actores-ecología y, por consiguiente, las estructuras sociales, políticas y económicas que la contengan y co-determinen, así como las desigualdades acumuladas en dicho devenir. Los sistemas de creencias son reflejo de la visión del mundo que determinado colectivo tiene respecto a su entorno y el papel del ser humano dentro de éste, en donde la búsqueda del bienestar es una de las recurrencias que moviliza. Esto es, se hace referencia a un entendimiento cultural y social, donde individual y colectivamente se define lo que significa estar-bien, más allá de los determinantes sociales estandarizados que se han instituido globalmente, obviando las particularidades locales, como en el caso de la experiencia sobre el envejecimiento de esta minoría étnica rarámuri o tarahumar y la racialización de su geografía.

Las investigaciones cualitativas sobre el envejecimiento en contextos rurales, étnicos y racializados en América Latina son limitadas y desiguales en relación con las de población mestiza y espacios urbanos. Algunos trabajos que destacan en esta región son el de Huenchuan (1999) sobre los Mapuches en la Araucanía, Chile; los de Martínez, Morgante et al. (2008) y Martínez, Remorini et al. (2006) entre población rural del Valle Calchaquí, Salta y Mbyá-Guaraní Misiones y Morgante (2001) en la puna jujeña, Argentina y el de Romero-Pérez et al. (2010) sobre calidad de vida en la menopausia entre etnias colombianas. En el contexto mexicano y minorías étnicas, culturalmente situadas, se encuentran las investigaciones de Reyes (2019, 2011, 2000) dando cuenta de estudios sociales de vejez en pueblos indígenas de México, bajo una perspectiva teórica y base empírica en contextos étnicos de Chiapas; Vázquez (2000) y Vázquez y Reyes (2006) sobre estatus social y religiosidad en áreas rurales y urbanas, Veracruz; Ronzón-Hernández y Montoya-Arce (2013) analizando la seguridad social en Estado de México y Sievert (2003) sobre el envejecimiento reproductivo en Puebla. Incluso, a partir de la escasa representación de dicho tema en investigaciones sociales globales, regionales y nacionales, las de este último ámbito colocan el énfasis en la región mesoamericana que incluye sólo el centro y sur de México.

Por ello, cabe enfatizar en el vínculo entre el envejecimiento y el racismo estructural y las desventajas acumuladas en uno de los grupos étnicos y de habitabilidad rural del país, y destacar la relevancia de su resistencia al exterminio colonial de los grupos indios que poblaron el ´gran norte´ de México o Aridoamérica, pues los rarámuri son uno de los tan sólo tres grupos minoritarios precolombinos que sobrevivieron a dicho embate y uno de los más de sesenta que a nivel nacional, pese a la extrema pobreza, exclusión y discriminación racial, aún coexisten en armonía ecológica y resiliencia a partir de los vínculos sociales de su matriz cultural, cuyo eje es su cosmovisión e interconexión entre géneros y generaciones, con lazos familiares y comunitarios.

 

Corporalidades rarámuri en el norte de México

El paisaje ecológico que forma parte del sentido étnico rarámuri en el envejecimiento se puede considerar una geografía racializada, debido a que el análisis de las jerarquías raciales y de género que se observan como procesos de racialización y “muerte social” se dan en población marginada económica, social, cultural y territorialmente, entre otros (Hernández, 2017), generando marcas en la construcción, distribución y apropiación de dicho territorio. Estigmas que jerarquizan racialmente a estas corporalidades, ejerciendo a la vez una diferenciación en los recursos, el gasto y la política pública (Wade, 2014) de las y los habitantes de los nodos territoriales que se conforman en estas regiones de la Sierra Tarahumara.

Así, aludiendo a una recapitulación interdisciplinaria y sintética de esta geografía racializada del ´norte´ del país, podemos apuntar la conexión entre al menos una fase histórica en donde prevalecían relaciones interétnicas entre una minoría no india y una inmensa y diversa mayoría india, y otra fase sustentada en relaciones de necropoder y enlaces interseccionales de opresión étnica, clasista, patriarcal, etcétera. Cruces que se han organizado sobre la base de un acceso diferencial a los recursos productivos, atravesadas por dinámicas de género y generación, en donde se han advertido diferentes maneras de ocupar, explotar y poseer el territorio, así como de habitarlo desde el respeto a una cosmovisión vinculada al entorno, la sobrevivencia y resistencia de entonces hasta ahora, en el proceso creciente de hostilidad que ha intensificado la presión sobre sus recursos y su vida-muerte orgánica y social.

Sintéticamente, la corporalidad (Gambarotta y Mora, 2018) y la diversidad histórico-etnográfica de estas mujeres y varones rarámuri se entreteje en la geografía ambiental y la social, hilada por el modelo agrícola–campesino, lo que deriva en prácticas productivas y simbólicas asociadas al proceso de socialización entre los géneros y las generaciones al interior mismo de la etnia, así como en la interacción con mestizos avecindados en el micro y mesosistema, además de la población, en desplazamientos hacia algún punto de migración y durante recorridos y andanzas en la municipalidad, entre otros, en el exosistema y el macrosistema que impregna creencias e ideologías dominantes de lo global en la praxis local y regional. Asimismo, para estas comunidades étnicas sus prácticas recolectoras vinculadas a un calendario festivo-ritual han implicado uno de sus ejes de relación con el grupo, con la tierra y con el cosmos en cada fase del ciclo agrícola: siembra, cultivo y cosecha, lo que se aprende mediante la tradición oral, como señala Gotés (2012):

Se forma una memoria permanente del sentido individual y social de estar en el mundo. Por ello en la cultura rarámuri se hacen discursos, se organizan fiestas y se elabora cerveza de maíz con el fin de embriagarse, bailar y asegurar el orden del cosmos (p. 45).

 

Sobre esos cuerpos rarámuri que traman y andan los caminos interétnicos o interculturales que allende las divisiones políticas agencian esa herencia de tiempos remotos en los paisajes ecológicos, es que podemos ahondar en la idea de nodo territorial que se desarrolla en esta investigación, es decir, de esa plataforma de red o tejido que se hace cuerpo, se habita, se piensa, se imagina, se ajusta, se resiste y se transita, tanto en lo cotidiano como en sus festividades asociadas. La ranchería de Munérachi, Batopilas fue considerada en este trabajo como el nodo que convoca a otras de relativa cercanía, pues dichas serranías son de tránsito exclusivo a pie, entre 4 y 6 hrs. aproximadamente. Véase Diagrama 1.

 

Diagrama 1. Nodo territorial de Munérachi.

Elaboración propia.

 

La población de Munérachi asciende aproximadamente a 32 familias, 113 rarámuri (CONAPO, 2012b), a la que se le suman seis integrantes de la única familia mestiza, tendera en la ranchería desde el 2016. Ninguna casa-habitación o escuela cuenta con servicio de agua entubada o drenaje; aunque se han habilitado baños secos cerca de algunos hogares no se usan; las viviendas tienen un solo cuarto, techo de lámina y piso de tierra; la escuela primaria y secundaria tienen piso de cemento y el telebachillerato aún sigue en construcción y habilitación. El tejido de las demás rancherías de filiación étnica señaladas oscila entre 10 – 30 rarámuri por localidad, y no cuentan con ningún servicio básico.

 

Diseño de la investigación y métodos

Se llevó a cabo una investigación cualitativa de tipo transversal, descriptiva-analítica, cuya línea del tiempo abarcó siete temporadas de campo a lo largo de cuatro años, con estadías de al menos mes y medio de permanencia en ranchería. Las personas por varias vías y dinámicas aportaron datos primarios, considerando las vidas individuales interconectadas con énfasis en la etnicidad, género y generación, implicadas por ciertos eventos históricos, cambios económicos, sociales y culturales, tal como lo señala el curso de vida (Blanco, 2011). El intercambio y la producción de conocimientos colaborativa fueron elementos imprescindibles pues se suscribe el planteamiento de Santos (2007) sobre desarrollar una ecología de saberes, es decir, una epistemología que reconozca la pluralidad de pensamientos heterogéneos y que confiera énfasis a interconexiones dinámicas que existen entre ellos, en donde el conocimiento se concibe como una intervención en la realidad (p. 66) más que una jerarquización de conocimientos occidentales sobre otras formas colonizadas de conocer, narrar y compartir experiencias y reflexiones sobre el chérame ju, ser vieja(o) y el proceso de envejecimiento asociado desde la perspectiva rarámuri.

Desde un inicio se propuso implementar un enfoque teórico-conceptual y metodológico flexible y creativo que tomara en cuenta tiempos y maneras o procedimientos de las comunidades, y no sólo se llegara a extraer el dato. Asimismo, se llevó a cabo una estrategia ética intercultural que suscribe la no reproducción del modelo de discriminación hegemónico para dar ese paso ético a la investigación que considere los elementos teóricos y el carácter práctico del dato empírico (Ruíz, 2016; Atkinson y Delamont, 2006; Freeman et al., 2007; Denzin 2009), pretendiendo comprender a la alteridad y la naturaleza de sus relaciones y las potencialidades de la interlocución en el espacio de investigación, donde la validación del conocimiento no se dará únicamente desde la distancia de lo académico y lo objetivo, sino desde la palabra y la reciprocidad (Pérez-Daniel y Sartorello, 2012) para después traducir este conocimiento, llevarlo al ámbito de lo público-político y generar impulsos hacia un reconocimiento polivalente que considere las narrativas racializadas y las desventajas acumuladas a lo largo de su devenir como géneros y generaciones de tradición rarámuri.

 

Recolección y análisis de datos

El muestreo se llevó a cabo por conveniencia para la investigación y su delimitación geográfica y cultural fue in situ. Se trabajó en las rancherías rarámuri que conforman la ancestral pero actual red de habitabilidad, parentesco y migración estival serrana, barranca – cumbre. En el caso de la colaboración rarámuri se decidió en colectivo la firma de una carta de autorización con consentimiento de causa (consentimiento informado), en tarahumar y español, por parte del gobernador indígena de la región, debido a la particularidad lingüística y de aproximación sociocultural, ya que la mayoría de participantes son monolingües. Así, en la construcción compartida del conocimiento y su vaivén dialéctico se recurrió al método etnográfico y a diferentes modelos y técnicas que proponen la teoría fundamentada y la investigación acción participativa con sus vertientes hacia el desarrollo comunitario (Restrepo, 2010; Walsh, 2013; Whitewater et al, 2016; Curiel, 2014). La mayoría de quienes colaboraron en este conocimiento conjunto participaron reiteradamente en las distintas estadías en campo y en función de la batería diferencial de método y técnicas implementadas, así como por el rapport y confianza desarrollada para profundizar en las reflexiones y experiencias sobre el envejecimiento de la corporeidad rarámuri.

Acompañamos procesos como: a) observación participante con base en un guion etnográfico dinámico y flexible; b) censos sociodemográficos; c) entrevistas en faenas cotidianas domésticas y caminos serranos; d) entrevistas semiestructuradas y narrativas, e) grupos focales con infantes e implementación de las actividades: ´Cartografía corporal´ y ´Platicando de chérames´; f) técnica sombra en la consulta médica rural de la unidad móvil; y g) recurso etnográfico (Denzin, 2003; Lincoln et al. 2011). Estos elementos se traducirían en muestreo, comparación y codificación teórica, concluyendo con la saturación teórica (Corbin y Strauss, 2002).

 

Participantes e interlocutores

Las características generales de las(os) colaboradoras(es) por grupo de edad, ranchería o localidad, etnicidad y habitabilidad, así como la especificidad de participantes en los grupos focales con escolaridad primaria y secundaria se presentan en las Tablas 1, 2, 3 y 4.

Tabla 1. Interlocutores con referentes de etnicidad y edad.

Tabla 2. Habitabilidad de interlocutores de 20 años y más.

Tabla 3 Interlocutores en grupos focales de menos de 20 años.

Tabla 4. Habitabilidad de interlocutores de menos de 20 años.

Se trabajó con mayor profundidad con seis familias debido a la intersubjetividad que se desarrolló y el interés de éstas por colaborar de manera más cercana por la estadía iterativa que se sugirió, lo que evidentemente permitió comprender otros códigos culturales locales.

Se sistematizaron y examinaron los resultados obtenidos en cada temporada de campo, a la vez que se cruzaba dicha información con los referentes de gabinete, replanteando así algunas preguntas y categorías sobre las que no se tuvo correspondencia o bien las que emergieron a través de la construcción descriptiva-reflexiva émica. Y con base en ello se definieron las posibles técnicas a implementar, si la circunstancia local lo permitía, así como un guion etnográfico complementario y entrevistas adicionales modificadas para la siguiente visita.

A partir de ahí se precisó un proceso de análisis por técnica, temporada y datos compartidos del colaborador(a) en lo individual y en lo colectivo; después se combinaron los métodos de análisis para en conjunto indagar sobre cómo y de qué manera se experimentaba y significaba la transición e interconexión que forjaba el envejecimiento rarámuri a lo largo del curso de vida, interrogante que surgió a partir de los silencios y la producción del conocimiento local.

Dicho proceso involucró: 1) La inmersión en los datos sistematizados de los diarios de campo, las notas reflexivas, la trascripción de las entrevistas y la codificación de categorías empíricas; 2) El establecimiento de los vínculos comunitarios-territoriales a través del levantamiento de mapas de localización en la región de barranca y cumbre, con lo que se estableció la propuesta de nodo territorial, su caracterización y la relevancia de habitabilidad rarámuri en dichas rancherías y localidades; y 3) La aplicación de técnicas de análisis narrativo (Lieblich et al. 1998).

Finalmente, se puede concluir que la estrategia metodológica fue satisfactoria considerando que la comunicación en el interior de las comunidades étnicas es en extremo concisa y con mayor ajuste ante la población externa. Se logró una conexión empática con las(os) colaboradoras de la región, a partir del rapport con las y los participantes desde una perspectiva de compromiso ético y académico.

Sobre la participación activa, en las temporadas de campo se generó una reciprocidad compartida, al estilo étnico del kórima (reciprocidad generalizada): se atendieron necesidades concretas solicitadas, como la reparación del sello del gobernador indígena, el acompañamiento a algún proceso en la cabecera municipal, la plática de algún tema específico de interés local, el poner en valor la relevancia de resistir con pensamientos y acciones simbólicas de la cosmovisión y prácticas étnico-ecológicas-culturales, entre otras. Se imprimieron y regresaron las imágenes capturadas durante las caminatas serranas, el acompañamiento participativo en las faenas cotidianas o las estadías caseras con familias concretas. En las dinámicas grupales, familiares e individuales se generó conocimiento colectivo y crítico sobre la realidad rarámuri racializada y excluyente, corroborando que tales condiciones no son naturales y que se pueden cambiar, a partir de una intencionalidad transformadora de cuestionamiento.

 

Resultados: narrativas locales y etnohistoriográficas

Sobre las configuraciones del envejecimiento rarámuri podemos apuntar que son dos los términos utilizados en la región en cuestión: chérame y palochi. La interpretación que se otorga al vocablo chérame hace alusión a mujeres y varones viejas(os), cuyos referentes son amplios y flexibles en términos de apariencia física y vitalidad, así como en la acción de llevar a cabo su performatividad de género con ánimo, alegría y fuerza, y aunque la edad cronológica no ha sido un registro étnicamente significativo o funcional, se enunciaron edades que iban de los 50 hasta los 100 años, lo cual derivaba de la vivencia, la experiencia, el contexto y la situación del o la colaboradora en cuestión, así como de sus dispositivos de género, generación, capacidad, etnicidad, etc., en referencia y en confluencia con las(os) otras(os) del grupo étnico. Palochi alude a su vez al ser abuela(o) sin importar la edad de la persona, ya que como relatamos se puede iniciar con esta transición antes de los treinta años, dependiendo del inicio de la vida sexual y los partos acumulados; en donde también se considera la apariencia que regularmente refleja la calidad de la salud en función de las enfermedades padecidas; el número de embarazos y partos que a la vez condiciona la salud de la madre; la maternidad ejercida y los cuidados otorgados; o bien, por el tipo de trabajo que se haya desempeñado en etapas previas del curso de vida: por ejemplo, los varones que han laborado en la explotación minera o como jornaleros agrícolas presentan un deterioro musculo-esquelético y cardio-respiratorio mayor que los que no lo han hecho. Usú, abuela, es un vocablo que se registró en los diccionarios de traducción tarahumar–castellano (ILV, 1993; Brambila, 1999) pero no se encontró eco entre las(os) colaboradoras del trabajo epistémico-etnográfico.

Las narraciones sobre el proceso de envejecimiento nos mostraron que a lo largo del curso de vida se adquieren los conocimientos simbólicos y prácticos del ser rarámuri, así como la habilidad de pensar y hacer en lo individual, familiar y colectivo. Y en constante comparación, ejemplo de ello es el testimonio de una niña de 7 años:

¿Viejo? ¿Cómo esa abuela? ¿Cómo esa niña [de alrededor de 14 años]? No un recién nacido … El cielo es viejo ahora, ¿no? [es media noche en la fiesta de Navidad] (Comunicación personal: Cecilia Cubésare, enero 2020).

 

Asimismo, registramos que desde la infancia se lleva a cabo una práctica reflexiva de preparación para el desarrollo adulto, lo cual es difícil de observar en comunidades mestizas y urbanas cercanas. Dicha práctica se categorizó y analizó en diversas etapas y actividades sexo-genéricas-generacionales, en donde la edad cronológica es relativa, a saber: ranara, talá, recién nacida(o); tiwe, towi, infante-niña, niño; muki, rijoy, mujer, varón con capacidad biológica y social para emparejarse y la subdivisión iyé, onó, madre, padre; chérame, palochi, vieja(o), abuela(o).

 

Curso de vida: cultura, género y generación

Los trayectos culturales durante el curso de vida abarcan varios años y suponen subprocesos al interior, las(os) rarámuri refieren lo siguiente:

En las mujeres podemos considerar el desdoble que va de la menarquía, estar en aguas, lá, bawi, a la menopausia, la supresión de tales aguas, ke bawiki, en el que se transita por más de treinta años. El climaterio, que en términos culturales parecería no tener mayor relevancia, lo podríamos traducir simplemente a chérame ju, ser abuela o ser vieja.

A esto se le suman los constantes procesos de índole reproductiva: gestación, parto, puerperio y lactancia. Lo que étnicamente se precisa en alrededor de ocho a doce embarazos, de los cuales derivan en parto, nacen vivos entre ocho y diez, pues es frecuente el aborto espontáneo. Alrededor de cuatro a seis son los que concluyen la etapa de ser nueva(o), tiwe-towi, ya que la mortalidad infantil también es una constante por la alta marginalidad y la extrema pobreza, en donde como se ha constatado en campo, ni siquiera hay registro de la fugaz existencia. A ello se integran las actividades cotidianas, las condiciones de salud-enfermedad sexual reproductiva no atendidas y las circunstancias propias asociadas a la epidemiología sociocultural. Cabe señalar que el puerperio no se concibe como un lapso del postparto en el que habría que tener cuidados precisos, pues cuando menos se descansa el día del parto y al día siguiente se continúan con las labores de responsabilidad o colaboración solidaria. El periodo de lactancia puede durar cuando mucho un par de años, que es cuando se embarazan de nuevo, siendo la maternidad recurrente una actividad sistemática durante la capacidad reproductiva del organismo, lo que también se lleva en paralelo con la colaboración permanente en la socialización y reproducción social de las(os) infantes rarámuri, la familia y por ende de su comunidad.

Incluso, es frecuente que las más ancianas demuestren tal determinación en seguir trabajando en faenas que implican fuerza y destreza considerable para los terrenos serranos como la siembra, la cosecha, la tala y recolección de leña o acarreo de varios litros de agua.

Para los varones, la andropausia no es evidente como marcador biológico del envejecimiento y en este contexto étnico tampoco, el periodo de la vida reproductiva masculina rarámuri concluye cuando la esposa ya no puede quedar embarazada. Los rarámuri dicen que, si los hombres quieren ser viejos, viejos, deben pensar y actuar bien. Los rijoy, varones adultos jóvenes, que deciden no ser bravos se convertirán en cherame, cherame, es decir, aquellos que alcanzarán o superarán edades de alrededor de setenta u ochenta años. Aparentemente los varones que no viven más de cuarenta años es porque murieron en peleas o les gustó andar con los malos vinculados al proceso de narcotráfico y lo que eso conlleva. Señalan que hace años atrás funcionaba la cárcel de Munérachi y otra en San José Cuechi, construcción de dos por dos metros con puerta de madera y sin candado, en la que permanencia el acusado, generalmente varón, por el tiempo establecido y sin que nadie estuviera supervisándolo cumplía la sentencia. Pero ahora con los malos que andan cargados, con pistolas, pos ya no sirve mucho, sí asustan (Comunicación personal: Martín, síriame, gobernador indígena, Munérachi, junio 2018).

En la transición cherame ju, se valora el gara´nata, pensar bien, responsabilidad principal que tendencialmente se asocia al varón rarámuri. Implica platicar, dar consejos, nátiri, y sermones, nawésari en las reuniones de trabajo y en las festividades en el templo. La red territorial señalada tiene como objetivo continuar con el trabajo colectivo de sostener su mundo y socializar las tradiciones y relatos ancestrales con los raramuri más nuevos, donde la mujer o el varón cherame juega un papel fundamental en la transmisión de dichos conocimientos y en el nawésari o disertaciones para el buen pensar, también con su participación en lo simbólico y material del sistema festivo ritual, asociado al calendario agrícola anual con las danzas pascol, matachin, yumari o tutuguri entre otros elementos de organización social. En este punto, con los nawésari, discursos ceremoniales o cotidianos de socialización se vuelve a vincular la relevancia y la vigencia de las(os) viejas(os) y, por ende, la articulación de lo tangible–material con lo intangible–simbólico. Estos consejos pronunciados por la autoridad tradicional indígena, el o la gobernadora en turno, también transmiten de manera clara y contundente el ideal: la misión de sostener el mundo y actuar en consecuencia. Al respecto Merrill (1992, p. 104) estipula que las personas que actúan apropiadamente son caracterizadas no solo como gente buena sino como buenos pensadores.

También otras de sus performatividades principales asociadas al gará´natá, pensar bien, destacan el conformar los órganos de gobierno indígena: gobernador, segundo gobernador, comisario ejidal, comisario policía, soldados, tenanches, etc.; mismos que representarán a las comunidades frente a la sociedad nacional. Asimismo, algunas de estas autoridades junto con otras personas viejas de buen pensar ayudarán, mediante la figura de juicio, a resolver tensiones o conflictos locales, individuales, familiares y/o comunitarios, ya sea por chisme, envidia; violencia doméstica o a terceros; robo; separación de la pareja cuyas causas refutan ser flojo(a), borracho(a) o bravo(a), principalmente. Las sanciones pueden ir desde una disculpa; regresar o pagar el animal o aquello que se robó; y ayudar en la faena de la tierra.

Una síntesis de las transiciones a lo largo del curso de vida rarámuri, con base en las actividades orientadas desde su matriz étnica, se representan en el Diagrama 2.

 

Diagrama 2. Transiciones generacionales rarámuri.

Elaboración propia.

 

Hemos de comentar que la curación y el conjuro también son compromisos directos y primordiales de los viejos, aunque también hay mujeres chérame, que curan y enferman, owirúame y sukurúame, respectivamente; sin embargo, sobre ello se ahondará en otro ensayo.

A continuación, una selección de narrativas en acción positiva y disminuida reflejan algunas representaciones y características sobre el ser chérame o palochi, en generaciones de alumnas(os) de las Escuelas Primaria y Secundaria (véase la Tabla 5).

Tabla 5. Representaciones del envejecimiento, algunos testimonios.

 A partir de lo anterior se hizo énfasis en que ser chérame es bueno y malo a la vez. Sobre lo malo se expresó que las(os) viejas(os) ya no pueden trabajar, y que cuando lo deben o quieren hacer tienen que trabajar más [porque les] cuesta más. Sin embargo, es bueno porque siguen con vida, aún están viviendo; pues porque vive uno, porque de niños nos cuidaron y porque ellos sí saben, dan consejos y pues sí les hacemos caso.

Por último, si bien hay actitudes negativas hacia este grupo de edad, las experiencias como maltratos, gritos o golpes por parte de sus hijas(os) no son lo común, incluso es mal visto por la mayoría de las rancherías, aunque ya no es sancionado ni llevado a juicio comunal. Es relevante observar que en la generación de infantes-nietas(os) ninguno de las(os) entrevistadas(os) validó la violencia; más bien se enfatizó una valoración positiva y deseable la de socializar, aprender, cuidar y trabajar por y con ellas(os).

 

Discusión e implicaciones

En términos concretos, sobre la perspectiva del envejecimiento rarámuri se dilucida que en la transición del proceso de adultez, muki–rijoy al de envejecimiento, ser viejo(a), chérame ju, existe una gran holgura en términos de los eventos bio-étnicos^[2] enlazados, pues se puede ser en un mismo momento muki–upira–iyera–usú/palochi–chérame, es decir, mujer adulta, esposa, madre gestante/en maternidad múltiple activa, abuela y vieja; en la versión masculina, rijoy–cunara–onó–palochi–chérame, varón adulto/señor, esposo, padre en paternidad activa múltiple, abuelo y viejo, en conjunción con los conocimientos y prácticas descritas.

Así desde el conocimiento-saber-hacer rarámuri, el envejecimiento no es un momento específico en la vida de un rarámuri, un mestizo, un animal o incluso de otro ser vivo; esto es, un ser que desde su perspectiva siente, sino un proceso que empieza al momento de nacer y que, por ende, es una categoría relativa, situada y en confluencia, o, parafraseando a Santos (2007) una ecología local de saberes. Es decir, se es más o menos vieja(o) pero en relación con alguien más; en comparación con quien ostente mayor conocimiento o más experiencia que otra persona rarámuri considerada más nueva; y/o en función de otras intersecciones que reflejen contrastes interindividuales, perspectiva que discrepa de una línea de la geriatría.

Lo que se modifica en este proceso de envejecimiento étnico rural es la cantidad, el volumen, la duración y/o la temporalidad de las tareas, pero al parecer, de ningún modo la labor o el trabajo en sí mismo, lo que se colectiviza tanto en el pensamiento simbólico-encarnado como en la praxis cotidiana de infantes y adultas(os).

También destaca la asociación y los correlatos con las trayectorias de alimentación-nutrición que generalmente han sido basadas en elementos que produce la tierra, como tubérculos, raíces, maíz, frijol, calabaza, chile y otras verduras y frutos que se han dado en la región, es decir, en su mayoría víveres no procesados industrialmente, crudos y fermentados; trayectorias de funcionalidad-actividad física que es una constante en su día a día por los largos caminos serranos y la sobrecarga de lo recolectado; trayectorias de funcionalidad-psicosocial que se cultiva a través del sentido de individualidad, agencia y autonomía desde una edad temprana y por la convivencia y socialización en las reuniones, celebraciones y festividades al interior de su ranchería de origen y en el cruce con las demás, entre otras.

Por consiguiente, aunque algunas teorías del envejecimiento refieran que lo frecuente alrededor de la menopausia y su equivalente masculino sean cambios en el aspecto físico o en la composición corporal, el peso, los depósitos grasos, la masa esquelética, la fuerza muscular, la temperatura y el metabolismo que regula el sistema endócrino, así como algún grado de deterioro de habilidades sensoriales, como problemas de visión, auditivos, en la sensibilidad del gusto, olfato o tacto -dolor y temperatura- y/o funciones motoras, como la fuerza muscular, la resistencia, tiempos de reacción o coordinación; o el decline en habilidades físicas y/o cognitivas, desajustes homeostáticos o depresión, entre otras, el ímpetu en la resistencia y sobrevivencia del chérame ju, del ser vieja(o) es considerable, pues la repuesta adaptativa y la plasticidad de los cuerpos rarámuri desmontan supuestos de fragilidad física estructural–funcional y de tipo cognitivo y emocional, pese a las desigualdades estructurales que históricamente han sido su cobijo.

A partir de comprender este contexto y sus dinámicas ancestrales, se advirtió que el envejecimiento es un proceso ampliado en términos culturales, que inicia en la infancia y concluye al morir, mismo que invariablemente está en relación, en cruce con otros dispositivos corpóreos y sociales, cotidianos y ceremoniales, por lo que es de gran relevancia la concepción situada y en correlación de quien piensa y se expresa, en términos de alcances, fuerza, gradación y adaptación, de su equivalencia performativa genérica.

Entonces, con base en las múltiples y diversas narrativas locales se han definido categorías que reflejan las prácticas, actitudes y representaciones del pensar y hacer rarámuri, así como de la agencia y la autonomía que son fundamentales en su etnicidad. Véase Diagrama 3.

 

Diagrama 3. Dispositivos constitucionales y relacionales del ser rarámuri.

Elaboración propia.

 

De igual manera, se advirtieron los ajustes y/o cambios graduales y adaptativos que les implica el proceso de envejecimiento y su interiorización. Particularmente, sobre la categoría del ser chérame, palochi, si bien no se puede hablar de procesos gerontocráticos en las formas y maneras de organización social y política al interior del nodo territorial, tampoco de una pérdida en la valía concreta y simbólica de la ancianidad en la cotidianidad, pues las(os) viejas(os) rarámuri tienen su lugar en la matriz cultural y en el imaginario de las generaciones jóvenes y adultas.

Asimismo, destaca la pervivencia individual en el chérame ju, ser vieja(o), pues parecería que las(os) rarámuri que han sobrevivido a la infancia y a la adultez lo han logrado por la maleabilidad de pensamiento, pues en los extremos, en los linderos de lo posible, en condiciones de inanición, enfermedad, desaliento o encono, imaginan y encuentran la fortaleza, el ánimo, las formas y las maneras para resistir y sostenerse físicamente con agencia y autonomía, en compañía solidaria, empática, próxima y recíproca de lo rarámuri como episteme, frente a las condiciones de extrema pobreza, de violencia sistemática y del actual desplazamiento de sus tierras, de la escasez de medios y de efectividad en la atención primaria a la salud, sin especular sobre la intervención especializada u hospitalaria misma, la cual ante una emergencia no es representativa, dada la distancia y la imposibilidad de traslado inmediato; e incluso ante padecimientos músculo esqueléticos desarrollados por el contexto geográfico, sin siquiera considerarlos un mal que afecte las condiciones propias de su ser y lo que ello implica en su práctica y visión de mundo.

 

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^[1]    Se contó con el apoyo del Consejo Nacional de Humanidades, Ciencias y Tecnologías (CONAHCYT).

^[2]    Bio-étnico referirá al proceso biológico, psicológico y de matriz cultural que abarca el idioma rarámuri, la habitabilidad en la geografía racializada descrita, la significación y praxis con base en su cosmovisión ancestral y las vivencias y experiencias vinculadas a la corporeidad que valoran y cuidan, aunque la saben excluida y violentada en intersecciones múltiples.