28, Diciembre de 2013

El pensamiento crítico latinoamericano: Nosotros, algo más que una categoría identitaria

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Las identidades colectivas, como los movimientos sociales, en su necesidad de afirmarse y reconocerse como tales, recurren a sus propios medios de expresión cultural con la finalidad de significarse, representarse y simbolizarse actuando -conforme a sus idearios y sentimientos- en los espacios públicos. Por lo dicho, el nosotros debe ser enunciado como voz coral o grito comunitario según las tradiciones inventadas o no. El nosotros representa a un sujeto colectivo pensante, que puede generar una corriente de opinión pública y, en no pocos casos y circunstancias, probar su voluntad de acción. Tomaremos en cuenta algunas de sus manifestaciones a través de dos publicaciones periódicas identificadas con la  izquierda continental de la segunda mitad de los años veinte del siglo pasado.

 

Repensando el horizonte de sentido 

Este vocablo en lengua castellana, corresponde a la forma nominativa en primera persona del plural. Es una categoría culturalmente relacional e inclusiva, siendo ideológica y políticamente neutral. No obstante lo anterior, las clases y grupos culturales subalternos tienden a dotar de elementos críticos sus demandas colectivas y sus maneras de enunciar o simbolizar el nosotros. En ciertos contextos y coyunturas, el nosotros puede ser el motor de  un movimiento de ruptura o subversión del canon u orden reinante en algún campo de la existencia social: cultural, intelectual, artístico, social o político.  Además del gentilicio, el sujeto colectivo suele apelar a conocidas voces que refrendan la unidad relacional de sus adherentes en el seno de un movimiento social, organización o entidad grupal, tales como: hermanos, compañeros, camaradas, correligionarios, comuneros, paisanos, etc.

El nosotros, a diferencia de la multitud, de la masa, del público, configura su frontera de sentido a partir de su propio reconocimiento como sujeto colectivo, sellado por la intersubjetividad que le corresponde, entre las ideas y el pathos que la nutren. El nosotros –como sujeto colectivo– no está constreñido necesariamente a un espacio homogéneo y continuo con fronteras definidas. En no pocas ocasiones, el nosotros es consciente de su identidad colectiva al mismo tiempo que de su heterogeneidad (generacional, cultural, social, étnico y de género). El nosotros reconoce el espectro de su corporeidad, a veces, marcada por algún símbolo compartido, referentes gestuales o sonoros y alguna ritualidad elaborada o balbuceante. Sin embargo, cuando nuestro sujeto colectivo se auto convoca bajo ciertas circunstancias y motivaciones conmemorativas o extraordinarias, cuida en sus filas la distancia cultural que la dota de distintividad frente a la multitud o la masa. La densidad corporal propia de la masa peregrina, la política o espontáneamente tumultuaria o violenta, le es ajena.    


Adolfo Bellocq: "Idilio salvaje". Amauta, núm. 20, enero de 1929

Las identidades colectivas, urbanas y rurales, se fueron modelando durante ciclos de larga duración, afinando sus referentes de distintividad. No hubo continente que no fuese marcado por sus respectivas identidades colectivas y sus conflictos, entre inclusiones, exclusiones y guerras de aniquilamiento. La modernidad occidental, el colonialismo, el emergente mercado mundial y la división del trabajo que le sirvió de complemento complicaron la trama de interacción de las identidades colectivas, e impulsaron la aparición de otras en ciclos de corta duración. En la actualidad, los académicos debaten si el mundo contemporáneo únicamente es capaz de generar identidades colectivas fugaces en el tiempo, al mismo tiempo que decantar o erosionar las de antigua data.

El nosotros, siendo una categoría relacional y cohesiva, necesita de una mediación y contraste, su reconocimiento frente a los que no comparten ideológica, cultural o corporalmente sus mismos referentes de identificación y pertenencia. La relación entre el nosotros y los otros tiene muy añeja sedimentación lingüística y cultural. En lengua castellana el sujeto (individual o colectivo) convierte al otro o los otros en objeto en complemento. En las lenguas amerindias existen otras posibilidades. En el quechua ñuqanchik tiene un rango de inclusión complejo que enlaza el nosotros/y el vosotros. Ñuqayku, otra voz quechua, próxima a la usada en el castellano, es un nosotros que afirma a los afines y excluye a los diferentes (otros, vosotros). Carlos Lenskerdof, con base en sus estudios sobre algunas lenguas mayas, en particular el chol, ha cuestionado –con justa razón– el paradigma de la traducción configurado sobre una muestra no universal, el de las lenguas indoeuropeas. Y este señalamiento crítico es muy valioso para repensar y actuar la relación intercultural de nuestro tiempo. Considerar como lo formula Lenskerdorf, la presencia en una misma oración de dos o más sujetos (nosotros y vosotros, por ejemplo), de dos o más verbos (oír, escuchar//, enseñar, aprender// proponer, aceptar o rechazar) es poco menos que inteligible y aceptable para culturas criollo-mestizas de nuestro continente.

 

Una revista cultural alternativa  

Algunas revistas, insertas en el horizonte de la tradición letrada de las clases subalternas en la América Latina contemporánea fueron signadas por una orientación crítica o revolucionaria frente al orden existente. Ellas sirvieron de vehículos privilegiados para expresar y desarrollar el abanico de las identidades colectivas de cada uno de sus periodos históricos, entre la tolerancia y la censura gubernamental.

En ese contexto, debemos destacar que, a la noción de vanguardia literaria, intelectual o política, le subyace la manera en que en cada caso concreto, se fue configurando un nosotros frente a su público lector, con mayores o menores distancias. Fueron excepcionales los emprendimientos editoriales de trato comunicacional horizontal de ida y vuelta. No nos referimos a ese nicho no siempre abierto de las llamadas «Cartas al Director» sino a ese horizonte alternativo que, al decir de Walter Benjamin, borró prometedoramente las fronteras entre colaboradores lectores y corresponsales durante la década de los años veinte del siglo pasado en ciudades como: Berlín, Moscú y Lima. 

Veamos los ejemplos que nos resultan más familiares y no por ello menos importantes. Nos referimos a la revista Amauta (1926-1930) y al quincenario Labor (1928-1929), ambos dirigidos por José Carlos Mariátegui.


Camilo Blas: "Paisaje". Amauta, núm. 28, enero de 1930

Su director, al redactar la presentación de Amauta en septiembre de 1926, sentó dos premisas clave que explicaban su inserción en las revistas culturales de vanguardia. La primera la ubicó  certeramente en el «campo intelectual», y la segunda la señaló como representante de «un movimiento», no de un grupo. Nada mejor que una revista, entendida como un territorio letrado vinculante y afirmativo y nada más propicio que un lugar cultural para la producción y difusión de imágenes y símbolos de vanguardia para la creación de una trinchera de combate ideológico-cultural que demandaría esfuerzos y sacrificios inusuales, disensos, algunas defecciones, y riesgos políticos y económicos. En esa perspectiva, Mariátegui dijo:

El primer resultado que los escritores de Amauta nos proponemos obtener es el de acordarnos y conocernos mejor nosotros mismos. El trabajo de la revista nos solidarizará más. Al mismo tiempo que atraerá a otros buenos elementos, alejará a algunos fluctuantes y desganados que por ahora coquetean con el vanguardismo, pero que apenas éste les demande un sacrificio, se apresurarán a dejarlo. Amauta cribará a los hombres de la vanguardia —militantes o simpatizantes— hasta separar la paja del grano. Producirá o precipitará un fenómeno de polarización y concentración.[1]

El objetivo era crear un movimiento intelectual vigoroso y ascendente que se venía gestando desde 1924,[2] y aún antes, el cual podía ser filiado por su inocultable tendencia renovadora frente a la anquilosada cultura oligárquica, el viejo orden económico-social y la penetración imperialista norteamericana. No fue fácil modelar un nosotros, resentían el lastre de las sinonimias y por ende, su campo polisémico. Sus integrantes se llamaban a sí mismos jóvenes de la «Nueva Generación», renovadores, vanguardistas, antiimperialistas, socialistas o  revolucionarios. En mayo de 1925, Mariátegui escribió:

La nueva generación hispano-americana debe definir neta y exactamente el sentido de su oposición a los Estados Unidos.  Debe declararse adversaria del Imperio de Dawes y de Morgan; no del pueblo ni del hombre norteamericanos. La historia de la cultura norteamericana nos ofrece muchos nobles casos de independencia de la inteligencia y del espíritu […]

Los hombres nuevos de la América Indo-ibérica  pueden y deben entenderse con los hombres nuevos de la América de Waldo Frank.[3]

De cara a dicho movimiento renovador, el emprendimiento de esta revista cultural aspiraba a dinamizarlo, orientarlo, definirlo y dotarlo gradualmente de organicidad. Hay algo más que pretendía signar a la revista Amauta y al movimiento alternativo: su horizonte generacional antioligárquico. Dicho en los términos de Mariátegui, Amauta  «...es la voz de un movimiento y de una generación»,[4] es decir, los intelectuales nacidos entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, los cuales fueron marcados por los grandes hitos políticos y culturales, y que se expresaron y actuaron como la principal corriente generacional renovadora.

Así las cosas, la presencia de los renovadores fue al mismo tiempo el espejo de sus antagonistas en el seno del campo intelectual real, muy concreto y muy peruano. Sin lugar a dudas, el campo intelectual fue concebido por Mariátegui como un campo de fuerza, en donde los posicionamientos estéticos y de ideas se encontraban en desarrollo, vía el camino inevitable de sus contradicciones, de su lógica antagonista. Del lado opuesto, se encontraban las corrientes conservadoras, reaccionarias con sus muchas máscaras o etiquetas.

Y entre unos y otros, en la zona liminar, se encontraban los que no traducían «ideología alguna», así como aquellos que se movían en la formal apariencia de los «rótulos», por lo que ambos también deberían ser objeto de crítica.

Mariátegui escribió:

Nos sentimos una fuerza beligerante, polémica. No le hacemos ninguna concesión al criterio generalmente falaz de las ideas. Para nosotros hay ideas buenas e ideas malas.[5]


Madera de Camilo Blas, Amauta, núm. 28, enero de 1930

Tal adscripción dibujó al nosotros como una fuerza activa en el espacio público, crítica y de combate intelectual. Pero: ¿qué quiso decir Mariátegui al introducir ese par excluyente y antagonista bueno/malo que se salía del terreno propiamente gnoseológico? Quizás, pretendía en lugar de dotar a las ideas del movimiento que animaba de una asfixiante carga moral,  recuperar su sentido popular y subversivo. Si las ideas buenas por contraste frente a las ideas malas poseen los atributos de la oportunidad, funcionalidad y positividad, coadyuvarían a reforzar el polo ideológico, político y cultural en el seno del campo intelectual de su época. Cabe igualmente otra lectura complementaria. Las ideas no son buenas ni malas, es su instrumentalización de clase, de élite, lo que les confiere una implicación ético moral. La comparación ideológica entre las ideas centrales de la sociedad inca y las de la república semicolonial, revelan sus respectivas cargas morales por su incidencia positiva o negativa sobre el bienestar popular. En tiempos de Mariátegui, la oligarquía, la burguesía,  no se hacían problemas con los artificios morales de las palabras mientras no les tocasen su lógica de la renta y/o la plusvalía, los  fundamentos de su poder y sus propios mitos.

La retórica y la apariencia, al decir de Mariátegui, debían ser cuestionadas por sus fuertes anclajes en la cultura oligárquica. Entendía por retórica el lenguaje criollo-oligárquico que se había vuelto expansivo, y que cumplía la función de trivializar los problemas, retacear la realidad, y velar la identidad de sujeto. No sorprende la desconfianza de Mariátegui frente a los programas, por los que prescindirá de ellos en esta fase. ¿Cómo iniciar un emprendimiento político cultural que logre un puente entre la vanguardia política y la artístico-intelectual si ambas están en gestación? Si se trataba de acelerar el ritmo del proceso de definición ideológica y de concentración de fuerzas, el programa no podía ser la premisa de inicio del mismo, sino una de sus metas. Había además que avanzar en la crítica del modo de comunicación prevaleciente en la cultura oligárquica, la cual hacía que la palabra del criollo, revestida de solemnidad autoritaria, pretendía ser la voz calificada en los espacios públicos, en las academias y en los medios artísticos. A contracorriente, Mariátegui consideró que, para “presentar Amauta, estaban demás las palabras solemnes. Y agregó: «Quiero proscribir de esta revista la retórica».[6]

La apariencia, que en la cultura del barroco legitimó la creencia de que el parecer era el ser, en el contexto de la crisis de la cultura oligárquica se convirtió en disfraz acomodaticio, en coartada para el travestismo intelectual, político y social. Enfáticamente sostuvo: «El Perú es un país de rótulos y de etiquetas. Hagamos al fin alguna cosa con contenido, vale decir con espíritu».[7] El nosotros como sujeto creador debía realizar un doble movimiento, de negación del viejo orden y cultura oligárquica y de modelador y gestor de uno nuevo.

Y si el Perú era -y lo sigue siendo-  un país de rótulos y de etiquetas, el título de la revista, desde el campo de su recepción, resentiría a las inercias culturales de su formal adscripción. No fue gratuito que Mariátegui le saliese al paso, dotando a Amauta de tres sentidos convergentes y beligerantes:

El título preocupará probablemente a algunos. Esto se deberá a la importancia excesiva, fundamental que tiene entre nosotros el rótulo. No se mire en este caso a la acepción estricta de la palabra. El título no traduce sino nuestra adhesión a la Raza, no refleja sino nuestro homenaje al Incaísmo. Pero específicamente la palabra Amauta adquiere con esta revista una nueva acepción. La vamos a crear otra vez.[8]

El nosotros, se reapropiaba de un símbolo, de una palabra, para expresar los sentidos y mensajes de los que se sentía portador. En la lucha contra la retórica de la cultura oligárquica que buscaba librar Mariátegui, la revista Amauta y los adherentes de movimiento renovador, si bien tendía a ser frontal, concedía en el uso del término raza, porque su uso al haberse vuelto tan expansivo, resultaba casi ineludible, aunque portando sentidos no biologicistas, más próximos al de raza social.[9] El término raza, si bien había sido actualizado con sentidos negativos por el positivismo spenceriano, fue resignificado con sentidos afirmativos por parte de la Asociación Pro Indígena, así como por las principales organizaciones indígenas de los años veinte, proscritas por el régimen de Leguía al momento de editarse Amauta. «La raza indígena» aparece con elevada centralidad, tanto en los discursos y manifiestos del Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo, como en los propios de la Federación Indígena Obrera Regional Peruana (FIORP). La raza también apareció en los escritos de los indigenistas peruanos, aunque fue atravesada por los polares sentidos antes reseñados.

 

El quincenario Labor

Durante el periodo de entreguerras, resultó excepcional que un periódico trabajase con mayor o menor éxito desde su campo editorial una percepción revolucionaria del nosotros, avanzando en su proceso de fusión con su público lector. La apuesta a sentar las bases de un periodismo horizontal tuvo que situarse en el terreno mismo de la experimentación, enfrentando los lastres de la tradición existentes y los inevitables yerros y límites. Si en un periódico la coordenada editorial no cumplía la función de guía de las demás secciones, la segmentación de su público era inevitable. La novedad informativa o declarativa formaba parte de la atracción y la sensibilidad del público, independientemente de sus pertenencias sociales. El diseño del periódico no escapaba a las reglas de juego de su composición, por lo que sus secciones, columnas y autores proponían nuevos retos y complicaciones en los campos de su edición y recepción.

El quincenario Labor, a diferencia del periodismo burgués, resignificó los usos de sus secciones articulando a su público popular y heterogéneo. La construcción del frente fue su norte socialista. La pertenencia, «compañeros en la lucha por la justicia social», nos muestra el tránsito de una cierta exterioridad intelectual de los animadores de Labor, a su inserción en una hermandad justiciera, socialista, un nuevo nosotros, una identidad colectiva frentista. Las secciones tejieron puentes entre sí potenciando redes y solidaridades.

     Su inicial sección «La voz de los pueblos» cumplió la función de eslabonar la denuncia antigamonal y antiimperialista, con información acerca de la organización y el desarrollo de los movimientos populares reivindicativos, para más tarde ceder sus contenidos y voces a dos secciones más puntuales: vida sindical y el ayllu. Una y otra, fueron nativizando la construcción de la «alianza» entre los trabajadores del campo y la ciudad. Los indígenas pudieron ser distinguidos y apreciados por un proyecto y liderazgo fundamentalmente criollo-mestizo. Las voces de los sujetos subalternos ganaron así visibilidad y convergencia. Las páginas de Labor tradujeron un tiempo de organización, de acumulación y de concentración de fuerzas disímiles. Expresaron los prolegómenos de la constitución de la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP), es decir, del nosotros deseado y posible. Las contradicciones interétnicas e interculturales no podían extinguirse en el emprendimiento político y cultural en desarrollo, pero si morigerarse. Los alineamientos regionales y étnicos, como los clasistas, reproducían sus respectivas distancias sociales y sus jerarquías. En el campo intelectual, la revista Amauta bajo la conducción de Mariátegui,  había mostrado en los años previos a la constitución de Labor, la necesidad de un descentramiento cultural y étnico en aras de forjar una nueva representatividad y proyección, más allá de Lima y de los intelectuales criollos capitalinos.[10] Labor, siguiendo camino análogo y más difícil, debería avanzar en tejer otra representatividad popular, otra orientación en la anquilosada cultura política nacional.

En perspectiva, darle curso al Ayllu en el lenguaje y proyecto editorial fue la previsible vía de su nativización política. Efectivamente, en el número de Labor correspondiente al mes de agosto de 1929, salió por vez primera dicha sección, cubriendo tres de sus ocho páginas. La pluma de Mariátegui fundamentó su papel, dato revelador en el momento de remodelación del diseño del Quincenario con la mira a conquistar un público campesino: había que ensanchar el nosotros del frente sin renunciar a su diferencialidad. Arriesgó a darle voz a las demandas y puntos de vista del campesinado indígena y mestizo, privilegiando sus tareas de organización, programas y rescate de la memoria de sus luchas. Abrir la posibilidad a los lectores de las clases subalternas de convertirse en autores, publicistas, corresponsales. Fue un indicador de que Labor iba en dirección análoga a la nueva prensa que Benjamin veía insurgir con fuerza en la URSS. Dicho en las palabras del peruano y director del periódico:

Labor se propone exponer y estudiar en esta sección todos los tópicos y manifestaciones de nuestra cuestión agraria. Haremos aquí la historia de todos nuestros movimientos y agitaciones agraristas, la crítica de sus motivos y resultados. El título de la sección es solo un homenaje a nuestro más nativo agrarismo. Porque reflejaremos en ella, tanto como la vida de las comunidades indígenas, la situación y reivindicaciones de los peones de las haciendas, de los yanacones, de los arrendatarios, de los campesinos pobres y explotados en general.[11]

Hubieron voces emergidas desde otras localidades de adscripción étnica huanca como las de Marcelino Hunuco y Raymundo Delgado, dirigentes del Centro de Obreros y Agricultores de Conopa, en la provincia de Jauja, enclavada en la sierra central. Ellos expresaron su protesta antigamonal por el despojo de sus tierras comunales y la detención de uno de sus dirigentes. Interesa mostrar en la carta, tres referentes: el primero, más allá de la formalidad, expresó una certeza, que Labor, «auspicia la defensa de la raza indígena contra los abusos del gamonalismo y sus agentes»; el segundo, prueba que eran lectores del quincenario y el tercero, muestra adhesión y compromiso hacia él:

Labor ha dado más de una muestra de solidaridad con los trabajadores, como en el caso de la Catástrofe de Morococha, cuyas consecuencias son de dominio público. Consecuentes con nuestros principios de renovación total del orden actual expresamos nuestro propósito de colaborar en algo en la obra de redención en que se hallan empeñados todos los que son nuestros compañeros en la lucha por la justicia social.[12]

 

Dilemas y urgencias del nosotros

Considerando que la tendencia dominante del proceso de globalización y de neoliberalismo en la medida en que juega un papel corrosivo en el tejido social, debilitando o extinguiendo las formas comunitarias de vida y asociación, la enunciación y praxis del nosotros asume desde la izquierda una orientación revolucionaria o de resistencia política y cultural. La fortaleza o debilidad de tales respuestas e iniciativas, depende en parte de que las dirigencias de los movimientos u organizaciones, no usen como retórica vacua el nosotros, y menos como coartada para encubrir sus excesos autoritarios. El nosotros acompañado de los sentidos y valores de la justicia, la probidad y la libertad se inscribirá como alternativa frente a las democracias.

El pensamiento crítico latinoamericano ha dejado en las obras de sus más destacadas figuras huellas relevantes de enunciar y movilizar al nosotros sin perder objetividad frente a los otros que representan la expoliación, la opresión o la amenaza neocolonial. José Martí en Nuestra América, su señero ensayo de 1891, no deja disfraz ni simulación en pie, el nosotros queda cristalino y con norte, con su vino agrio, pero propio, con tradición de resistencia, memoria y voluntad de futuro deseable y posible. Y afirma que el nosotros en clave política no anula las diferencias, sienta las bases de otra unidad, de otra identidad, por ello afirma que: «Con los oprimidos había que hacer una causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores». Advierte Martí sobre los peligros que encierra esa mala dialéctica del antagonismo por el antagonismo.

La configuración política del nosotros puede gozar de amplitud de convocatoria y fuerza más allá de las particulares adscripciones ideológicas, étnicas o de clase, a condición de que se encuentren legítimos y aceptables ejes de vertebración unitaria. José Carlos Mariátegui reivindicó para el movimiento sindical un eje clasista y un criterio muy pragmático sobre la necesidad de la unidad más allá de las diferencias. «El movimiento clasista, entre nosotros, es aún muy incipiente, muy limitado, para que pensemos en fraccionarle y escindirle. Antes de que llegue la hora, inevitable acaso, de una división, nos corresponde realizar mucha obra común, mucha labor solidaria. Tenemos que emprender juntos muchas largas jornadas.»[13]

 

Cierre de palabras

Queda claro que el nosotros es una categoría relacional, cohesiva e identitaria condicionada por sus propias coordenadas culturales, históricas y espaciales. El abanico del nosotros en una sociedad, nos muestra sus puntos de afinidad, pero también sus contradicciones y sus límites epocales, generacionales y de otro tipo.

Haber escogido explorar el nosotros en el territorio letrado, inevitablemente nos orientó al universo en que se diferencian y realizan las revistas y los periódicos y en el cual, cumplen una función relevante las diferentes categorías de intelectuales.

La revista Amauta fue tejiendo un público muy amplio, aunque su valoración y memoria aparezcan vinculadas a las tradiciones intelectuales de izquierda en el continente. En cambio, Labor dista de ser encasillado fácilmente en el concepto de diario obrero o de diario socialista peruano.

La relectura de Labor y de sus contenidos, nos hacen reparar en el valor excepcional que tuvieron las cartas de los lectores y adherentes obreros, las cuales subrayaron sus referentes políticos y culturales. Sin lugar a dudas, Labor representó en su tiempo, a  un nuevo tipo de periodismo, comprometido en borrar las fronteras duras existentes entre los intelectuales editores y su público obrero y popular. Impulsó un proceso de transferencia de medios y voces, en aras de una nueva identidad, de un nosotros modelado desde la heterogeneidad laboral y etnocultural. El énfasis en la organización clasista de las clases subalternas de la ciudad y el campo, estuvo articulado al proyecto fundacional de la Confederación General de Trabajadores del Perú. En el quincenario fueron ganando visibilidad tanto su orientación socialista como sus contenidos y tareas antiimperialistas. Se sumó a lo anterior, una clara posición antiterrateniente y antigamonal. 

Desde nuestro tiempo, el nosotros altermundista ha esgrimido una advocación parecida a la formulada por Mariátegui, aunque restringida a la amplitud y heterogeneidad de las redes sociales, así como al intercambio de experiencias y de acciones solidarias convergentes. El nosotros altermundista se asemeja a la figura de un poliedro tridimensional irregular abocado a atender las urgencias generadas por el capital predador, el guerrerismo imperialista y el autoritarismo burgués, los cuales han desplomado los mitos modernos acerca de la libertad, los derechos humanos, la democracia, la soberanía, el trabajo, la naturaleza y la propia vida (en todas sus formas). 

 

Bibliografía

Lenkersdorf, Carlos, Los hombres verdaderos: voces y testimonios tojolabales, México, D.F.: Siglo XXI y Universidad Nacional Autónoma de México, 1996.

Martí, José, “Nuestra América”, La Revista Ilustrada, Nueva York, 10 de enero de 1891 y en: El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Incluida en el vol. 6 de sus Obras Completas. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, Pp. 15-23.

Mariátegui, José Carlos, Ideología y política, Lima: Empresa Editora Amauta, 1969 (vol. 13 de las ediciones populares de las Obras Completas).

 


[1] Mariátegui, José Carlos, «Presentación de Amauta», Amauta, No 1, septiembre de 1926, p. 1.

[2] Fijamos 1924 siguiendo el tenor cronológico del propio Mariátegui cuando dice: «Hace dos años, esta revista habría sido una voz un tanto personal». Ídem.

[3] Mariátegui, José Carlos, «El Íbero-americanismo y el Pan- americanismo», Mundial (Lima) 8 de mayo de 1925, reproducido en Temas de Nuestra América, Vol. 12 de OC, Empresa Editora Amauta, Lima, 1986, pp. 29-30.

[4] Ídem.

[5] Ídem.

[6] Idem.

[7] Idem.

[8]  Idem.

[9] El problema de las razas fue intermitente debatido en las filas de la Internacional Comunista. Véase, Melgar Bao, Ricardo, «La IC frente al dilema raza y nación en América Latina» Memoria, (México) núm.  27,  julio de 1989, pp. 324-346.

[10] Véase de  Melgar: «Amauta 1926: política cultural y redes artísticas e intelectuales»; «Mariátegui y la revista Amauta en 1927: redes, accidentes y deslindes».

[11] Mariátegui, “Labor”, Labor, Ver Número 9, pág. 6.

[12] Ibíd., Véase: Núm.  9, pág. 7.

[13] Mariátegui, José Carlos, Ideología y política, Lima: Empresa Editora Amauta, 1969, p. 108.

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