Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos
UNAM
Este artículo plantea la pertinencia del análisis del proceso de trabajo como condición básica de la existencia humana y como una relación metabólica para comprender la relación sociedad-naturaleza que se da bajo formas sociohistóricas específicas, y mostrar cómo opera la subordinación de los valores de uso a la lógica mercantil en los cercamientos y despojo de los bienes naturales de disposición común. La simultaneidad y heterogeneidad de los proyectos territoriales que son al mismo tiempo relaciones de poder, permite ubicar las disputas y adaptaciones entre grupos dominantes y subalternos dentro y fuera de las propias comunidades, elementos que entretejen la reconfiguración material y simbólica de las prácticas culturales y productivas.
Introducción
Frente a la apabullante cantidad de conflictos socioambientales en el mundo, se presenta un desafío teórico que exige la comprensión de tendencias dentro de la heterogeneidad de movimientos y problemáticas que se extienden por todo el planeta. De esta manera, en la búsqueda de la unidad de lo diverso que permita seguir vértices conceptuales como hilos conductores que esclarezcan las múltiples manifestaciones de la injusticia y el despojo, es necesario ubicar el proceso de trabajo como condición básica fundamental de la relación metabólica sociedad naturaleza, ya que, el ser humano y la tierra son objeto y medio de trabajo indispensable para el sostenimiento y reproducción de la vida material y cultural de un grupo.
Dicha relación se desarrolla en contextos sociohistóricos específicos, que implican el abordaje de la cuestión del espacio como condición material y resultado del trabajo humano realizándose (Robert Moraes y Messias da Costa 2009), por lo que el análisis centrado en el proceso de trabajo y valorización, y por tanto, de apropiación de la naturaleza biofísica, son vértices que ayudan a reflexionar sobre la construcción de territorialidades y como éstas responden a prácticas y racionalidades que al mismo tiempo dan vida a procesos civilizatorios. En este sentido, es indiscutible el papel de los pueblos indígenas y campesinos en el mantenimiento, conservación y diversificación de los ecosistemas desde una perspectiva de la reproducción de la vida, y la importancia del conocimiento y trabajo que han realizado por años a través de un vínculo productivo y simbólico con el ambiente, para esto, las nociones de territorio indígena (Boege, 2008), etnoterritorialidad (Barabas 2004) y de diversidad biocultural (Toledo y Barrera Bassols 2008, Boege 2008) pueden complementar esta construcción teórica.
Trabajo, valorización del espacio y acumulación originaria
“Lo que llamamos tierra es un elemento de naturaleza inextricablemente ligado a las instituciones humanas. Su aislamiento, para formar un mercado con ella, fue tal vez la más fantástica de todas las hazañas de nuestros ancestros. Tradicionalmente, la tierra y la mano de obra no están separadas; el trabajo forma parte de la vida, la tierra sigue siendo parte de la naturaleza, la vida y la naturaleza forman un todo articulado” Karl Polanyi (2001, 238).
Existen corrientes de pensamiento que intentan comprender el vínculo sociedad-naturaleza a través de una separación supuestamente dada, una oposición binaria, así como un interés de control y dominio del medio y de las fuerzas naturales. Estas posturas ocultan una situación fundamental, el hombre es directamente ser natural, dotado de fuerzas vivas, es un ser natural activo, por lo tanto, la relación sociedad-naturaleza es una relación metabólica para la producción y reproducción de la vida. En este sentido Schmidt menciona:
La naturaleza se vuelve dialéctica porque produce al hombre como sujeto mutable, conscientemente activo, que se le enfrenta como “potencia natural”. En el hombre se relacionan entre sí el medio de trabajo y su objeto. La naturaleza es el sujeto-objeto del trabajo. Su dialéctica consiste en que los hombres cambian su naturaleza en tanto quitan gradualmente a la naturaleza externa su carácter extraño y exterior, la median consigo mismos […] Ya que las relaciones de los hombres con la naturaleza constituyen el presupuesto para las relaciones recíprocas de los hombres entre sí, la dialéctica del proceso laboral como proceso natural se amplía a la dialéctica de la historia humana en general (Schdmidt 2012, 57).
Algodón coyuchi en Pinotepa de Don Luis Oaxaca, 2006. Foto de la autora.
El trabajo es la condición básica fundamental de toda vida humana, ya que el mismo trabajo hace al hombre (Engels, 1990). Para un análisis histórico y crítico de la relación metabólica sociedad-naturaleza, hay que reconocer las posibilidades explicativas que brinda el abordaje teórico marxista sobre el trabajo donde la capacidad creativa y transformadora vital, no se escinde ni opone binariamente, sino que se presenta en un primer momento como relación orgánica:
El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida (Marx 2007, 215).
Este proceso intencionado tiene su objeto y su medio de trabajo en la tierra: “La tierra es, a la par que su despensa originaria, su primer arsenal de medios de trabajo” (Marx 2007, 217); y después en su movimiento y especificidad histórica esta relación se va bifurcando bajo una racionalidad dominante. En este sentido, la teoría del valor con énfasis en el proceso de trabajo permite colocar como columna explicativa el papel de las formaciones sociohistóricas de los modos de producción que determinan en gran manera la intención de las dinámicas, relaciones y argumentos a través de los cuales se fundan procesos civilizatorios.
Bajo esta perspectiva, a través de este proceso de transformación primordial por el que se producen y reproducen las condiciones de existencia, se deben distinguir analíticamente los tipos de trabajo que al mismo tiempo son formas de valorización, para comprender en su hondura y contradicción las condiciones y racionalidades por las que se lleva a cabo la apropiación de lo natural para la satisfacción de las necesidades humanas. En términos generales, podemos distinguir el trabajo vivo como potencia realizándose, que anima y dota de utilidad a aquel objeto condición y producto de una actividad anterior; el trabajo objetivado como resultado de la interacción y voluntad humana sobre el medio, es una actividad pretérita cristalizada como menciona Marx, concreción que al mismo tiempo es condición de existencia para el mismo proceso de trabajo. Esto se puede ejemplificar en las áreas de conservación que más allá de su decreto, forman parte de los territorios de pueblos indígenas y campesinos quienes, a lo largo de un proceso de trabajo de largo aliento, de interacción simbiótica con la naturaleza, objetivaron su práctica en la diversificación y conservación de los ecosistemas. Y ahora, ese resultado, es expropiado y se ofrece como potencial turístico o bioprospectivo; o se establecen proyectos extractivos en esos territorios, se explota la riqueza que brinda la tierra y los pobladores se convierten en asalariados de esas empresas. Es necesario distinguir conceptualmente al trabajo concreto del trabajo abstracto, el primero como un elemento indispensable que crea valores de uso, cualitativamente útiles para la reproducción humana; y al segundo como generalización, como unidad de medida a través de relaciones mercantiles que ocultan las condiciones sociales de producción y que específicamente en el capitalismo, convierten la fuerza de trabajo en mercancía, cosificándola y volviéndola ajena a quien la produce a través de un proceso donde se subordina el trabajo, como potencia creativa vital humana al capital.
Recuperar estas nociones marxianas, sobre el trabajo, permiten desarmar y revelar las dinámicas y procesos de explotación y despojo, ya que presenta el trabajo como actividad creadora de valores y de riqueza entendida como resultado del impulso y voluntad humana, elementos que son transfigurados bajo una racionalidad mercantil evidenciada por la ecología política.
Cultivo de maíz en Yepó, Chihuahua, 2008. Foto de la autora.
En este sentido, la relación entre los modos de producción y las relaciones sociales que los sostienen se advierten también en las formas de valorización, ya que como el mismo Marx plantea, el proceso de producción es una unidad de proceso laboral y proceso de formación de valor (2007, 226). Por lo que en el capitalismo hay un proceso de separación “entre la propiedad y el trabajo, entre la capacidad viva del trabajo y las condiciones de su realización, entre trabajo objetivado y trabajo vivo, entre valor y actividad creadora de valor” (Marx 2009, 413).
La subsunción del valor de uso a una racionalidad mercantil y su choque en la valorización del trabajo se articula con la reproducción de estereotipos y prejuicios. Si en un momento el proceso de trabajo y de valorización responde a otros criterios donde se antepone el vínculo con el ambiente, la subsistencia y el intercambio festivo; en un segundo momento, el fomento al turismo como prioridad y la conservación como atributo de esta actividad económica; así como la promoción de actividades extractivas como posibilidades de desarrollo y trabajo asalariado, desgajan el territorio, afectan la tierra y merman las condiciones materiales del trabajo humano, cercando los bienes naturales comunes al disociar la capacidad creativa del acceso común a su base material indispensable o ciñéndola como una característica identitaria folkorizada, descontextualizada, y por ende despolitizada.
El trabajo entendido en su versión amplia de capacidad y actividad humana de transformación y significación del mundo, permite el despliegue de un análisis socioambiental que preste atención al proceso metabólico, a la trayectoria histórica de la mediación a través del estudio de los instrumentos y dispositivos (francos o sutiles) por los que el capitalismo despoja e intenta construir hegemonía y legitimar la depredación; y así, evitaremos asumir los hechos como fenómenos consumados.
El trabajo como potencia transformadora y el proceso de valorización, encarnan dialécticamente esa simbiosis histórica entre sociedad y naturaleza enmarcadas en un modo de producción específico e histórico que es al mismo tiempo un proceso civilizatorio.[2] El énfasis en el análisis de las mediaciones entre la relación metabólica naturaleza y sociedad nos mostrará que el trabajo además de ser imaginación y voluntad,[3] es intención ya que no solo efectúa un cambio de forma de lo natural y en su propia naturaleza; sino que también realiza su objetivo, el trabajo es una voluntad orientada a un fin (Marx 2007, 216), es una actividad vital consciente que permite la reproducción social y este proceso está inexorablemente determinado por una base material, por lo que no se parte de la neutralidad, sino de la materialidad como determinación socio-histórica (León 2011).
El análisis del impacto que tiene el capitalismo como modo de producción, como proceso de valorización y por tanto, como una determinación socio-histórica en la relación sociedad-naturaleza, permite colocar el proceso de trabajo como un elemento que al ser subsumido a la lógica mercantil se despoja al hombre mismo de su propia fuerza de trabajo y aparece como “dada”, “natural” e “inevitable” la condición de subordinación y dependencia al capital. Este fenómeno al que también va aparejado el proceso de subordinación del valor de uso al valor de cambio que caracteriza a este proyecto civilizatorio, podremos comprender el tipo de relación sociedad-naturaleza que intenta superponerse a otras formas de relación material y simbólica para la producción y reproducción de la vida.
Bolívar Echeverría es uno de los que ha insistido en recuperar la noción de forma social natural[4] característica de toda sociedad humana y el valor de uso del discurso crítico de Marx en los que no se puede separar la dimensión material y simbólica de la práctica humana en la que se constituye y reproduce a sí misma. Organizar socialmente la satisfacción de necesidades implica la realización de un proceso civilizatorio determinado:
La apropiación de la naturaleza por el sujeto social es simultáneamente una autotransformación del sujeto. Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir el comunicar (mitteilen) proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa (Echeverría 2012, 181-182).
La práctica y significación están relacionadas con la apropiación como una actividad vital que permite la producción y reproducción social. En ese proceso va implícita la voluntad, y por tanto, la capacidad de creación y transformación que obedece al mismo tiempo a una formación socio histórica determinada. Bajo una forma determinada como es el capitalismo, que subordina lo cualitativo a lo cuantitativo, la apropiación se transforma en un mecanismo que separa y vuelve extraño al trabajo de su potencia productiva y creadora que es el ser humano.
Las relaciones de producción/consumo aparecen aquí [en el modo de reproducción social capitalista] como una entidad realmente exterior al sujeto, dotada de capacidad formadora. Enajenándose la vida en que se constituye la “forma natural” de la sociedad, se vuelven sobre ella y la obligan a de-formar su actualización de la estructura del proceso de reproducción social (Echeverría, 2012: 158-159).
Panorámica Inápuchi, Chihuahua, 2008. Foto de la autora.
Jorge Veraza (2012), al reflexionar sobre la teoría del valor y el desarrollo de las fuerzas productivas brinda algunas luces sobre el metabolismo entre sociedad y naturaleza ante las configuraciones y reconfiguraciones del capitalismo y como esta simbiosis se ha distorsionado y desarticulado a tal punto que lo que encontramos son agudos síntomas de los límites ambientales, un desastre provocado precisamente por una lógica de acumulación a cualquier costo, y una racionalidad totalmente delirante. La actualidad explicativa de la contradicción capital/trabajo a través de la subsunción formal y la subsunción real del proceso de trabajo en el capitalismo nos permite comprender a profundidad la crisis civilizatoria que padecemos. En este sentido, el autor recupera la definición de fuerzas productivas como elementos que permiten producir y reproducir socialmente la vida, y en ese movimiento vital, se producen medios de subsistencia y nuevos seres humanos (Veraza 2012, 306), así que la potencia analítica del desarrollo de las fuerzas productivas técnicas y procreativas implica la reflexión sobre una doble relación natural y social, ya que cualquier modo de producción implica un modo de organización social que determina al mismo tiempo las relaciones humanas.
Consideramos pertinente el aporte analítico de este autor sobre la subsunción del proceso de trabajo en el capital, ya que la subsunción formal es el mecanismo por el que el trabajo vivo, latente y creativo es cercado y explotado de acuerdo a la lógica de acumulación capitalista para expandirse y producir más capital, transfigurando la forma -la exterioridad- de las formas del trabajo; y la subsunción real reproduce al capital integralmente, naturalizando la explotación, el despojo, la violencia y la deshumanización de la que hemos sido testigos en estos tiempos como el colofón de un modo de producción y por lo tanto de relación que desde su origen apuesta por la desvinculación sociedad -naturaleza desinflando la capacidad y potencialidad de la autogestión y organización en común para la producción y reproducción de la vida, es decir, transfigura el sentido –la interioridad- de las formas de trabajo.
Esto no lo debemos perder de vista, pues se puede perder la brújula en las consecuencias y dejar de lado la fuente o aquello que le da origen: la racionalidad instrumental capitalista que legitima el orden existente naturalizando el sometimiento y el dominio del ser humano sobre el otro y la otra; así como sobre la naturaleza; implanta la atomización de los saberes; y presenta como progreso e inclusión la mercantilización de lo que encuentra a su paso. Esta racionalidad subsume lo útil para la reproducción social al régimen de la acumulación, y en este proceso, también tiene la capacidad de crear necesidades ficticias de acuerdo a sus intereses. El capitalismo tiene una extraordinaria capacidad de metamorfosis y ajuste frente a múltiples interpelaciones para continuar afirmándose; pero esto no implica que sea infranqueable. Operar nuevas formas de trabajo fundadas en la forma social natural y determinadas por el valor de uso nos posibilitará la superación de las contradicciones originarias del capital y, con ello, la negación del mismo por nuestra propia afirmación consciente. Es una tarea difícil, sin embargo, movimientos y organizaciones sociales nos demuestran su posibilidad.
La aproximación a la contradicción capital/trabajo que Marx desarrolla desde el siglo XIX, nos permite ubicar un punto fundamental para comprender la profundidad de esta separación que impone el capitalismo entre naturaleza y sociedad a través del proceso de subsunción del trabajo al capital, y que aún consideramos útil para el análisis. Es decir, hay una apropiación de la fuerza de trabajo que se convierte en mercancía y ese potencial transformador se presenta como extraño y “dado”. Por lo tanto, el proceso de valorización donde se abstraen los valores de uso mediados por el trabajo[5] el cual se disocia y subsume al valor de cambio, da cuenta de esta transferencia de valor contenida en la mercancía bajo el capitalismo. Esta reducción del trabajo en unidad de medida que se da en una relación en términos cuantitativos forzadamente equivalentes oculta la relación social de explotación que permite una aparente correspondencia.
Lo misterioso de la forma mercantil, consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores (Marx 2007, 88).
En este sentido, este proceso de valorización históricamente situado, opera en el ser humano desdibujando la potencia creativa de su voluntad transfigurando la relación entre sociedad y naturaleza. El proceso de valorización entendido también como proceso de apropiación, es decir, como mecanismo de alienación introyectado y reproducido bajo la forma mercantil, es la fuente de la contradicción entre capital y trabajo, cuestión indispensable para comprender problemáticas socioambientales.
La relación metabólica sociedad-naturaleza se regula a través del trabajo humano, y en el capitalismo, a la capacidad viva del trabajo se le contrapone la ajenidad de las condiciones objetivas del trabajo (Marx 2009, 413). El mismo Marx al hablar de las formas que preceden a la producción capitalista, muestra como constante el punto nodal donde los individuos no son trabajadores desposeídos, sino propietarios o poseedores en tanto miembros de una entidad comunitaria y que al mismo tiempo trabajan, ya que el objetivo no es la creación de valor, sino el mantenimiento de la propiedad individual, la familia y la entidad comunitaria (2009, 435).
Molido de grana cochinilla en Tlaquilpa, Veracruz, 2006. Foto de la autora.
Al reflexionar sobre las trayectorias y choques del metabolismo entre sociedad y naturaleza, es necesario pensar en la espacialidad social como un elemento dinámico que articula práctica, pensamiento, acción y materia (Calderón y León 2011, 12) por lo tanto, su análisis permite profundizar en el proceso de valorización, que también es apropiación, ya que los proyectos y procesos civilizatorios se territorializan, y estos implica toda una cosmovisión, saber y práctica sobre el espacio geográfico que en la mayoría de las ocasiones choca con la visión instrumental moderna capitalista que separa y expropia el valor de la riqueza natural y humana materializándose en el cercamiento de los bienes naturales comunes:
[…] La producción social del espacio ha servido al capitalismo para ser como es y cómo en él se expresa también la crisis de la época que vivimos y cada una de sus manifestaciones […]El reto es cómo liberar hoy al espacio del mandato de la existencia abstracta de la producción de valor. Cómo rescatarlo como instrumento político y ponerlo en las manos de quien trabaja para la superación del capitalismo en la vida objetiva comunitaria (Calderón y León 2011, 14).
La perspectiva de Milton Santos (2000) plantea la existencia de una base geográfica de la vida social, que implica una organización de la producción y la técnica como identidad objetivada en la estructura tecnológica, cuestión que deber ser analizada en su versión amplia y contextualizarla para concebir el espacio como fenómeno histórico dinámico. El espacio entendido como forma contenido (Santos, 2000) permite su estudio no solo como objeto y resultado del trabajo, sino también como condición general de la producción y de la existencia humana:
Tiempo espacio y mundo son realidades históricas que deben ser mutuamente convertibles, si nuestra preocupación epistemológica es totalizadora. En cualquier momento, el punto de partida es la sociedad humana en proceso, es decir realizándose. Esta realización se da sobre una base material: el espacio y su uso, el tiempo y su uso, la materialidad y sus diversas formas, las acciones y sus diversos aspectos (Santos 2000, 47).
Por lo tanto, el espacio es un dato activo donde la valorización también entra en juego; la comprensión de la espacialidad a través de la contradicción entre el valor de uso y valor de cambio entendiendo el primero como la sustancia misma, el fundamento material y de utilidad para la satisfacción de las necesidades humanas, que se expresa como la materialización misma del trabajo humano. He aquí la importancia de ubicar el trabajo dentro de una formación histórica determinada, en este sentido, es a partir del crecimiento comercial y el advenimiento del capitalismo que el valor de cambio entendido como el valor del producto en su utilidad para consumo ajeno y que por tanto lo capacita para el intercambio, lo mercantil se coloca como la mediación integral.[6] En este sentido, en la sociedad capitalista la mercancía aparecerá como la unidad contradictoria entre el valor de uso y el valor de cambio, bajo esta lógica, el valor de uso es subsumido a un tipo de valorización donde predominan el intercambio y su posibilidad de ganancia (Robert Moraes y Messias da Costa 2009). Entonces el trabajo humano real, se abstrae como una medida en la que se desvanecen las características específicas de cada trabajo convertido en mercancía.[7]
La problemática del valor se inserta en la teoría marxista como el fundamento de la explicación sobre el movimiento de la totalidad social. Por esto la necesidad de su examen minucioso. No existe el ser social sin trabajo. No existe el trabajo sin creación de valor (Robert Moraes, Messias da Costa 2009, 96).
Bajo esta premisa la relación entre sociedad y espacio esta mediada por el trabajo y éste al mismo tiempo es un proceso de valorización, como mencionamos líneas más arriba. Así que las formas espaciales manifiestan el condicionamiento de la estructura económica que domina a la sociedad que las crea, siendo así su modo particular de valorizar (Robert Moraes, Messias da Costa 2009, 103).
En la contradicción trabajo y capital, la apropiación se toma como una separación entre el ser humano como potencia creativa y las condiciones objetivas del trabajo materializadas en el salario y la propiedad privada. Ya que toda apropiación es para la producción y toda producción procede de la apropiación, ubicar este proceso en formaciones socio-históricas específicas permite situar las relaciones sociales de producción como vértices explicativos. Por lo tanto, la apropiación y valorización del y en el espacio,[8] configuran territorios que materializan en la construcción y uso de ese espacio modos de hacer y ver el mundo. Considero de suma importancia el aporte analítico de la teoría marxista del valor con énfasis en el proceso el trabajo, porque lejos de mistificar a los grupos indígenas, permite ver en sus formas de trabajo, así como el uso y significación del espacio, la construcción de territorialidades a través de una mirada material, histórica, simbólica y relacional de larga duración (Braudel, 1970). Así que desde aquí tenemos la oportunidad de abordar la problemática actual de despojo sistemático que ha llevado a cabo el capital y desmitificar supuestos y esencialismos románticos o relativistas que lo que hacen es entorpecer un análisis histórico y cultural de la realidad social en la que vivimos.
Tendido de madejas de lana teñida con grana cochinilla en Tlaquilpa Veracruz, 2006. Foto de la autora.
Otro componente conceptual que nos permitirá profundizar en el análisis de casos específicos referentes a los fenómenos socio-ambientales, es el concepto de acumulación originaria como un elemento sustancial que posibilita la explicación de los fundamentos y alcances que propiciaron el desarrollo del modo de producción capitalista. Así entonces, la acumulación originaria no es sólo un momento de partida, sino el motor que permite la reproducción de un modo de producción y un proceso civilizatorio específico. Esta escisión despoja de la tierra a la persona y constituye el fundamento que, aunque a lo largo de la historia adquiera ciertas tonalidades, no hay que perder de vista este proceso de separación fundante y constitutiva de un modo de producción que establece un tipo de relaciones sociales particulares. Otro elemento importante que señala Marx es que este despojo es una maniobra que deja al hombre sin medios de subsistencia, se convierte en un hombre libre y sin propiedad, con la única opción de vender su fuerza de trabajo, ya que su cuerpo es convertido en mercancía. Este movimiento de inversión sujeto-objeto, esta cosificación del hombre y subjetivación de la mercancía constituye la contradicción fundamental y necesaria para el desarrollo y permanencia del modo de producción capitalista.[9] Cuestión que nos permite comprender los mecanismos estructurales por los que este modo de producción se mantiene en pie.
Por su misma constitución, el capitalismo tiene en su seno contradicciones internas y por lo tanto frecuentes crisis; la superación de las mismas requiere constantemente una profundización de los medios de acumulación dado el desarrollo de las fuerzas productivas, donde el despojo y la explotación forman parte de un mismo proceso. Sobre esta misma idea, Werner Bonefeld (2012) refuerza el planteamiento de que este divorcio entre la propiedad de los medios de producción y el productor no solo es una premisa histórica de las relaciones capitalistas sino, de un modo importante, condición orgánica y supuesto de la explotación capitalista del trabajo, por lo tanto, impacta la constitución de la sociedad a través de la cual subsiste. Entonces no solo estamos hablando de una situación meramente económica sino también cultural, así que la idea de reproducción ampliada de este acto fundante, de este proceso de escisión basado en despojo, adquiere una consistencia explicativa que abarca una totalidad relacional entre el mundo biofísico y simbólico de las relaciones sociales, profundo y diversificado donde lo político adquiere suma importancia.
En este sentido, no puede comprenderse la acumulación originaria y su carácter fundante y continuo sin seguir la trayectoria histórica de los elementos que permitieron el establecimiento de un modo de producción y una forma de vida que impactó no sólo las condiciones materiales, sino también formas de socialidad humana. Así que ahora nos encontramos con la expansión e intensificación de los cercamientos que profundizan la explotación dado el desarrollo de las fuerzas productivas cuestión que “implica la anulación creciente de los derechos básicos de los pueblos que no habían sido del todo integrados al proceso de mundialización”(Galafassi 2012,4) expandiendo las fronteras de la acumulación ejemplificadas en la actividades mineras o en los agronegocios, pero también en la construcción de complejos turísticos o la adecuación de áreas protegidas para actividades extractivas, recreativas o de investigación anteponiéndolas a los saberes, prácticas y usos del medio ecológico por parte de poblaciones indígenas y campesinas.
El despojo como acto fundante y continuo en el capitalismo lleva a cabo diversos mecanismos y estrategias que pueden matizarlo, hacerlo menos explícito como en el caso del turismo sustentable o las políticas de conservación, pero no quitarle su carácter agresivo y de explotación. Nos encontramos entonces con un desdoblamiento expropiatorio donde la patrimonialización, el cercamiento, el desplazamiento, jerarquización y valorización material y simbólica de acuerdo a una lógica instrumental, así como la subestimación de los saberes empíricos al saber científico forman parte de un despliegue integral expropiatorio. Una separación entre la producción de mercancías y de la reproducción de la fuerza de trabajo dieron pie a una jerarquización racial y sexual que respondía a los requerimientos de la acumulación. Así, la degradación social es fundamental para la acumulación de capital, es decir, la pauperización y proletarización es paralela a la acumulación de la riqueza (Federici 2011), si perdemos esto de vista no dimensionaremos la capacidad destructora de un modo de producción que es al mismo tiempo un proyecto civilizatorio específico. También es importante retomar el aporte de esta autora en el sentido de comprender el amplio espectro al que llegan estas separaciones interviniendo, disciplinando y criminalizando la capacidad de decisión no solo sobre los medios exteriores de subsistencia, sino también de reproducción de la vida, donde el papel de las mujeres no debe soslayarse, al contrario, es fundamental para comprender el grado de violencia y criminalización que permeó hasta lo más profundo, por ejemplo, la decisión sobre el propio cuerpo. En este sentido, la propuesta de Mies y Shiva (1998) es fundamental, respecto a la necesidad de recuperar la autonomía y la seguridad de la subsistencia a través de una mayor independencia en el ámbito ecológico, social y económico ante las fuerzas del mercado a través de la organización social y la recuperación de sus conocimientos y técnicas de subsistencia.
El modo de producción capitalista impone un tipo de metabolismo entre sociedad y naturaleza de disociación integral que genera efectos más allá del aprovechamiento de la tierra (suelo, agua, biodiversidad) alienando a los productores de sus medios de producción, de lo producido, y de su propia humanidad al cosificarlos. El trabajo humano y su desarrollo entendido como mediación que no sólo impacta a la naturaleza sino al hombre mismo, corresponde a formaciones sociales históricas específicas, es por esto que detenerse en el papel de estas separaciones vinculando el materialismo y la historia a la naturaleza, y los mecanismos por los que se instituye un sistema histórico, muestran que el despojo es fundamentalmente orgánico al modo de producción capitalista.
Observar el cambio de esta forma a través del proceso de expansión del mercado a la universalización de la forma mercancía como menciona Guido Galafassi, transfiguró al ser humano a partir de su expresión como fuerza de trabajo y la naturaleza a partir de su expresión como recurso natural, siendo así subsumidos bajo la forma mercancía, transformándose en nada más que bienes transables (2005, 81).
Ordeña del caracol púrpura en Huatulco, Oaxaca, 2006. Foto de la autora.
Otro elemento interesante que retoma este antropólogo argentino de la teoría marxista y que brinda luces para la comprensión de los fenómenos socio-ambientales es el concepto de alienación que se funda en esta separación entre naturaleza y cultura que llama alienación socio-natural. Escisión que responde al predominio de una racionalidad instrumental bajo una lógica de acumulación, el valor de cambio subsume al valor de uso y hay un quiebre en el intercambio metabólico. Galafassi retoma los preceptos de la escuela de Francfort quienes sostienen que los procesos de alienación están en el mismo nivel del sistema racional que impone el modelo de paradigmático de racionalidad, por lo que también hay que cuestionar la racionalidad que dio origen y sostiene a este modo de producción que padecemos: “la historia de los esfuerzos del hombre destinados a subyugar a la naturaleza es también la historia del sojuzgamiento del hombre por el hombre” (Galafassi 2005, 105). Comprender la conformación histórica-espacial del capital, nos remite a problematizar la valorización del espacio con una lectura histórica y política: no hay neutralidad.
Hay un dominio espacial del capital, y esta ofensiva es una extensión y una demostración de la actualidad de la acumulación originaria como proceso de larga duración. Ver la contradicción en la unidad como plantea Lefebvre (1974), evita dar por hecho una supuesta neutralidad del espacio, al contrario, como elemento polivalente y relacional alude a un campo dinámico, heterogéneo, interrelacionado, y por lo tanto político. “Así pues, no hay un espacio global (espacio concebido) de un lado y de otro un espacio fragmentado (espacio vivido), como si aquí hubiera un cristal intacto y allá un cristal o un espejo roto. El espacio “es” a la vez total y quebrado, global y fracturado. Del mismo modo que es a la vez concebido, percibido y vivido” (Lefebvre 1974, 388).
Territorialidad y diversidad biocultural
En este sentido, la configuración de la dimensión política, natural y cultural del territorio muestra que la territorialidad indígena trasciende otras escisiones del espacio, como por ejemplo, los limites jurisdiccionales impuestos por el Estado, ya que el conocimiento y manejo local sobre los ecosistemas no es visto como algo exterior al ser humano, sino que él forma parte de esa materialidad naturaleza y su actividad está fuertemente ligada al modo de vida y sentido del mundo, por lo que la noción sobre el territorio debe extenderse más allá de habitar una porción de tierra.
Aquí se propone tomar la idea de territorio como aquella que sintetiza el conjunto de determinaciones objetivas desde las que la valorización del espacio se realiza a través del trabajo como acto vital históricamente situado. Para hablar de territorialidad retomamos el planteamiento de Efraín León sobre la territorialidad campesina:
Concebir la territorialidad como la afirmación política de la espacialidad social de un sujeto colectivo, nos ayuda a identificar la existencia simultánea en un mismo espacio social de múltiples proyectos y prácticas políticas de adecuación funcional de espacialidades […] A su vez, la noción de territorialidad nos aproxima a la comprensión de la geograficidad social como condición, medio y resultado de la lucha política entre los proyectos territoriales que se encuentran en constante confrontación y conflicto, mientras, de acuerdo a sus propias capacidades, se territorializan o fijan espacialmente en correspondencia a su proyecto o intención política[10] (León 2012, 185).
En este sentido, Barabas (2004) aborda la cuestión del espacio como un elemento vivo que interactúa con la cultura e historia de un grupo étnico y propone la noción de etnoterritorio,[11] Barabás señala la importancia de la territorialidad como organizador de la vida social, así como la excepcionalidad del dato geográfico para el conocimiento y relación con y en el espacio por parte de los pueblos nativos que tienen una cosmovisión donde cuerpo y naturaleza están conectados. En este sentido, una cuestión generalizada y que ejemplifica la importancia del dato geográfico es observar cómo en las lenguas indígenas hay un sinnúmero de casos donde los topónimos aluden a características del medio ecológico, al respecto Boege refiere que: “para definir en el ámbito nacional los territorios actuales de los pueblos indígenas, la aproximación etnolingüística es la que más recursos geográficos-territoriales nos ofrece” (2008, 63).
Otro elemento que nos permite reflexionar sobre la valorización del espacio y la configuración de territorialidades es la noción de diversidad biocultural que responde a:
estrechos vínculos entre varios procesos de diversificación y, específicamente, entre la diversidad biológica, genética, lingüística, cognitiva, agrícola y paisajística [conformando un] complejo biológico-cultural originado históricamente y que es producto de los miles de años de interacción entre las culturas y sus ambientes naturales (Toledo y Barrera 2008, 25).
Esta propuesta pone de relieve la relación metabólica sociedad- naturaleza que tienen las comunidades indígenas y que abarca prácticas productivas y conocimientos tradicionales que han asegurado por años la preservación y diversificación biológica. De esta forma, la supervivencia de los pueblos indígenas basada en la agricultura se relaciona con el uso de ecosistemas a través de estrategias agrícolas (selección artificial, domesticación, técnicas de bajo riesgo, etc.) basadas en la diversidad biológica para satisfacer sus necesidades. Por lo tanto, uno de los componentes para definir los territorios indígenas es:
Esta relación con la naturaleza, el conocimiento establecido y readaptado mediante la praxis cotidiana y el patrimonio biocultural asociado al manejo de la biodiversidad y la agrobiodiversidad […] El territorio es para los indígenas una prolongación, una expresión material de la red de relaciones que construye el conocimiento colectivo. Por esto, los derechos intelectuales colectivos son para los indígenas una prolongación de los derechos territoriales, ya que el territorio y el conocimiento conforman una unidad indisoluble. De hecho, la noción de territorio indígena debe ser entendida como garantía de continuidad de los conocimientos sobre biodiversidad (Toledo Llancanqueo citado por Boege 2008, 62).
Boege expresa que la fuente básica para la formación territorial de los pueblos indígenas es la propiedad basada en la pertenencia, cooperación y práctica comunitaria, hecho que marca definitivamente las bases de su organización y territorialización. En este sentido, como revisamos líneas más arriba la cuestión de la propiedad debe ser revisada ya que esta transfiguración de la posesión como relación jurídica fue alienada en el desarrollo del modo de producción capitalista.
El mismo Mariátegui explica cómo la propiedad colectiva de la tierra implica toda una cosmovisión y cooperación común para el trabajo, en el caso peruano muestra como la sociedad inkaica es una economía orgánica donde precisamente en la organización económica y política para la producción y reproducción de la vida se demuestra la potencialidad de formas de trabajo no capitalista. Afirma que la comunidad indígena conserva dos grandes principios económicos: el contrato múltiple del trabajo y la realización de este con menor desgaste fisiológico y en un ambiente de agradabilidad, emulación y compañerismo; más adelante añade: “la defensa de la comunidad indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni en sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas del orden económico y social” (Mariátegui 1979, 76).
Consideraciones finales
Veraza se detiene en el carácter de afirmación vital de la sociedad a través de la asociación humana y la importancia de mirar y ubicar ése vínculo en formaciones socio históricas específicas, pues si nos situamos en el contexto de modernidad capitalista, donde el progreso es presentado con un hálito incuestionable de ensueño que llevará al “desarrollo” de la humanidad, el libre mercado y la racionalidad instrumental, tergiversan la parte esencial de esta relación que es la cooperación humana y la reproducción de la vida, al punto de que “las potencias sociales y económicas se conviertan en potencias del capital” (2012, 354). Como menciona Navarro: “la pretensión totalizante de los imperativos del valor produce contextos en los que cada vez es más difícil que lo común se recree y regenere sin enfrentarse con alguna mediación del Estado o del capital” (2015, 29).
Pintura rupestre en Santa María de Cuevas, Chihuahua, 2007. Foto de la autora.
En muchas ocasiones, el trabajo colectivo, es reconfigurado de acuerdo a intereses externos (empresas socialmente responsables, programas de gobierno, asociaciones civiles, partidos políticos) que toman la práctica, la creatividad, la potencia simbólica, la organización social y productiva que da vida a los bienes comunes, como un cascarón que oculta múltiples desacuerdos y conflictos intracomunitarios al transfigurar los valores uso subsumiéndolos a intereses descontextualizados y totalmente alejados de sus propios productores. En este sentido, Navarro recupera la noción de Massimo De Angelis de los comunes distorsionados o deformados para nombrar la subordinación de aspectos cruciales de la reproducción humana, como la dignidad, la solidaridad, la sostenibilidad ecológica o la felicidad a una lógica mercantil:
Según De Angelis, el capitalismo guarda una relación esquizofrénica con los comunes. El capital es una fuerza social que requiere de la destrucción y mercantilización de los espacios y recursos comunes. Sin embargo, al mismo tiempo debe contribuir a la constitución de dichos ámbitos [ya que] para vencer los obstáculos generados por su propio desarrollo, tiene que intervenir y participar estratégicamente en la constitución y recomposición de los comunes […] Por consiguiente, una tarea analítico-política primordial es la de monitorear, esclarecer y visibilizar las diversas estrategias del capital y sus diferentes mediaciones para cooptar, contener, eliminar o vaciar los contenidos subversivos de las prácticas centradas en lo común (2015, 30).
Lejos de una visión voluntarista, estamos hablando que es una lucha constante que se engrosa en la cotidianidad y en múltiples mediaciones. El unir ciertos vértices analíticos como la teoría del valor -con énfasis en el proceso de trabajo- para pensar la relación sociedad-naturaleza y por tanto, la conformación de territorialidades, con la actualidad de la acumulación originaria y el cercamiento de los bienes naturales comunes como elementos que permiten la supervivencia del capitalismo, permiten ubicar el papel de la diversidad biocultural como un claro ejemplo del vínculo metabólico necesario para la reproducción social y que incluso ésta noción puede ser distorsionada. De igual manera, el análisis del desarrollo de las fuerzas productivas técnicas y procreativas en determinadas formaciones sociohistóricas donde predomina cierta racionalidad, posibilita pensar en alternativas a este modo de relacionarse con y en el mundo.
En este sentido, las prácticas y conocimientos que implican la construcción del territorio de los pueblos indígenas y campesinos son cercados a través de la norma y transfigurados en la práctica. Se legitima una racionalidad instrumental capitalista que subsume la capacidad creativa, el vínculo social y productivo, así como la satisfacción de las necesidades, a las demandas de la acumulación y por lo tanto a la mercantilización de la tierra y el ser humano. Sin embargo, aunque desdibujado, lo común como potencia sigue latiendo como una posibilidad de transformación como plantea Jorge Veraza (2012), en una organización, una apropiación consciente para la gestión de la vida cotidiana donde el discernimiento entre lo nocivo y lo benéfico para la reproducción social debe ser el pilar de la construcción de un nuevo tipo de sociedad. Sin embargo, es importante aclarar que no se está pensando este tipo de relación como idílica y/o dada, sino en visibilizar la importancia de reconocer algunas claves para la construcción de un proyecto civilizatorio alternativo. Como afirma Bolívar Echeverría:
Producir y consumir transformaciones de la naturaleza resulta ser simultáneamente, y sobre todo, ratificar y modificar la figura concreta de la socialidad. Dos procesos en uno: en la reproducción del ser humano, la reproducción física de la integridad del cuerpo comunitarios del sujeto sólo se cumple en la medida en que ella es reproducción de la forma política (polis) de la comunidad (koinonía) […] La “politicidad” del proceso de reproducción social se muestra así en la capacidad que tiene el sujeto de establecer y modificar esa “armonía” entre su sistema de capacidades y su sistema de necesidades, mediante la determinación del acceso efectivo de los individuos sociales, como productores, al bien /producido global (Echeverría 2012, 172).
Pensar la relación sociedad-naturaleza mediada por el trabajo, entendido en su versión amplia de apropiación y capacidad humana de transformar el mundo y significarlo, permite observar que la construcción de territorialidades implica el uso -valor de uso- del ambiente para la reproducción cultural de un grupo que está en constante contradicción con una valorización del espacio que tiene como lógica la acumulación de capital -valor de cambio- (Echeverría, 2012). Cuando se habla del contraste y relación entre valor de uso y valor de cambio, utilizando el valor de uso como un estado previo y necesario al proceso metabólico del capital, no se está abogando por un pasado idílico sin contradicción, sino que al ver estos dos valores que componen la mercancía y subordinación de un valor frente al otro, nos percatemos de esta práctica que le oculta al hombre y a la mujer el poder y disfrute de sus medios y capacidad transformadora de su actividad y pensamiento.
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[1] María del Rocío Juárez Nogueira (Chihuahua, Chihuahua 1981) es antropóloga egresada de la Universidad Veracruzana, realizó su maestría en el Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la UNAM, donde actualmente es estudiante de doctorado. Sus temas de investigación han girado en torno a conflictos socioambientales y cuestiones agrarias en
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[2] Bolívar Echeverría desarrolla esta tesis braudeliana, demostrando que la teoría marxista sobre el modo de producción no refiere a una mirada parcial y economicista de los fenómenos sociales.
[3] “Por el contrario, haremos apreciar como la imaginación y la voluntad que, en una impresión elemental, podrían considerarse antitéticas, en realidad son estrechamente solidarias” (Bachelard 1996, 14).
[4] “El proyecto originario de simbolización consiste justamente en un trascender la articulación espontánea que el comportamiento animal, como estrato profundo del comportamiento humano, establece entre los fenómenos naturales externos a su vida orgánica y la presencia de los mismos en tanto que funcionalizados para la reproducción de su principio de organicidad vital. El proceso de vida animal entrega al proceso de vida humana una “protoforma” de la naturaleza; la existencia humana convierte a ésta en la sustancia de la forma social-natural” (Echeverría 2012, 188).
[5] Una cosa puede ser valor de uso y no ser valor […] Una cosa puede ser útil, y además producto del trabajo humano, y no ser mercancía […] Para transformarse en mercancía el producto ha de transferirse a través del intercambio a quien se sirve de él como valor de uso (Marx 2007, 50).
[6] El valor de uso opuesto al capital en cuanto valor de cambio puesto, es el trabajo. El capital se intercambia, o, en este carácter determinado, sólo está en relación, con el no-capital, con la negación del capital, respecto a la cual sólo él es capital; el verdadero no capital es el trabajo (Marx 2009, 215)
[7] Para Marx, el valor de uso se refiere a una relación cualitativa de utilidad de una cosa condicionada por las propiedades materiales concretas de la misma; y el valor de cambio se presenta como relación cuantitativa abstracta que permite el intercambio. El problema es cuando la abstracción subsume al carácter útil y las formas corpóreas despojándolas de su carácter cualitativo.
[8] Robert Moraes y Messias da Costa retoman la diferencia que hace Marx entre “materia tierra” y “capital tierra” para diferenciar el valor del espacio y el valor en el espacio como recurso analítico para comprensión de la unidad dialéctica del proceso de valorización.
[9] Rosa de Luxemburgo ilustra: “ si la producción capitalista constituye un mercado suficiente para sí misma y permite cualquier ampliación para el total del valor acumulado, resulta inexplicable otro fenómeno de la moderna evolución: la lucha por los más lejanos mercados y por la exportación de capitales, que son los fenómenos más relevantes del imperialismo actual, resultaría totalmente incomprensible ¿Para qué tanto ruido? ¿Para que la conquista de las colonias, las guerras del opio y las peleas actuales por los pantanos del Congo y los desiertos de Mesopotamia? Sería mucho más conveniente que el capital se quedase en casa a darse buena vida” (Luxemburgo 1980, 32). Esta afirmación de principios del siglo pasado cobra total actualidad y además nos presenta como indispensable observar la constante de este proceso en la conformación y trayectoria histórica del capitalismo.
[10] Aunque León enfatiza el carácter de mediación dinámica, de expresión y resultado de la praxis social como componente de la adecuación de la espacialidad, reitera la importancia de la determinación de los factores objetivos que funcionan con cierta independencia de la voluntad.
[11] Refiriéndose “al territorio habitado y culturalmente construido por un grupo etnolingüístico a lo largo de la historia profunda […] El etnoterritorio reúne las categorías de tiempo y espacio (historia en el lugar), y es soporte central de la identidad y la cultura porque integra concepciones, creencias y prácticas que vinculan a los actores sociales con los antepasados y con el territorio que éstos les legaron” (Barabas 2004, 113). Sin embargo, es importante precisar que la relación tierra-identidad no es propia de los pueblos indígenas, sino de todos los grupos sociales.