Sin perder el rumbo: líneas de interés político y etnográfico del maestro Melgar Bao (Reseña de algunos de sus artículos publicados En el Volcán Insurgente)

‘Lo moderno es lo mismo que lo bueno; lo malo que aún pueda prevalecer se explica porque lo moderno aún no llega del todo o porque ha llegado incompleto’. Éste fue sin duda, con plena ingenuidad, el lema de todas las políticas de todos los estados nacionales hace un siglo; hoy lo sigue siendo, pero la ingenuidad de entonces se ha convertido en cinismo.’

Bolívar Echeverría

 

Introducción

Desde finales del año pasado en el mundo atravesamos por la contingencia sanitaria derivada de la propagación del virus SARS-CoV 2 (Covid-19), el cual es producto de la modernidad capitalista que padecemos desde hace por lo menos 500 años y que en los últimos 150 ha intensificado la depredación de la vida en el planeta.

Dicho sea de paso, a esa modernidad capitalista le caracteriza la explotación del trabajo para la apropiación del plusvalor por una minoría rapaz, así como la expoliación de los bienes comunes que bajo la conceptualización de “recursos naturales” se vuelcan en objeto de interés en la acumulación propiamente capitalista.

En este contexto, quienes integramos el comité editorial de En el Volcán Insurgente hemos decidido dedicar este número a la memoria de nuestro colega, compañero y amigo Tirso Ricardo Melgar Bao, El Chino, historiador y antropólogo ocupado del estudio y acompañamiento de las luchas populares, los pueblos originarios y la clase obrera latinoamericana, hasta el día de su partida.


Ricardo Melgar. Memorial da América Latina, 2011. Foto: Archivo familiar

Para eso, en este artículo me abocaré al comentario de algunos de los artículos que el Maestro publicó en nuestra revista digital, un esfuerzo editorial en el que participó desde su fundación y en la que además de ser fundador y parte del comité editorial, ocupó una parte importante de su tiempo y trabajo intelectual en la última década de su vida.

Desde que la revista vio la luz en septiembre de 2011, Ricardo publicó artículos académicos y de opinión sobre diversos temas y problemáticas sociales, políticas y culturales, hasta que la madrugada del 10 de agosto del presente, la Covid-19 lo apartó de nosotros no sin antes legarnos Los símbolos de la modernidad alternativa (2014) como pauta intelectual para indagar sobre nuevos mundos posibles.

La urgencia por socializar sus conocimientos, inquietudes y descubrimientos, lo llevó a escribir por lo menos 36 artículos para En el Volcán Insurgente en esa última etapa de su vida, producción de entera lucidez intelectual en los que con su lectura me encargaré de destacar algunas de las líneas de interés político y etnográfico del Maestro.

Sirvan las siguientes líneas como una muestra de la obra intelectual de Ricardo, maestro, colega, compañero y amigo de muchos y muchas.

 

La mirada crítica, una herramienta intelectual para cultivar la vida

En estos momentos, en que el cambio climático es solo una cara de la crisis civilizatoria más grande de la historia de la modernidad a la que nos toca asistir y padecer, el maestro Ricardo nos llama a mantener la mirada crítica ante el desarrollo de lo que Bolívar Echeverría denominó la modernidad capitalista, este programa social que subordina al proceso de reproducción social bajo la técnica de acumulación propiamente capitalista (2013: 82).[1]

El primer artículo que me interesa comentar en esta reseña es aquel dedicado a lo que me parece la efeméride más importante para la clase obrera, el Día Internacional de los Trabajadores (Labor Day). En ocasión de la conmemoración de la lucha que empujaran obreros anarquistas norteamericanos por la disminución de la jornada laboral a 8 horas diarias, quienes en huelga encabezaron la revuelta de Haymarket Square, Chicago, en EEUU.

Como sabemos, a partir de 1889 el Congreso Obrero Socialista de la Segunda Internacional, celebrado en París, consideró al 1ro de mayo como el día en el que se reivindica la condición de clase y se rinde homenaje a los Mártires de Chicago. En esta dirección y luego de hacer una crítica al sindicalismo oficialista, en el artículo “El Primero de Mayo en América Latina. Memoria y presente” Ricardo plantea lo que sigue (Melgar Bao, 2012: 8):

 

El primero de mayo debe reingresar a la agenda de los trabajadores, en su mayoría no sindicalizados y de las izquierdas, toda vez que no existe, fuera del imaginario y de las tradiciones de los trabajadores de las diversas ciudades latinoamericanas y de otros continentes, una fecha tan simbólica y conmemorativa, como la del 1° de mayo.

 

Para estos años, reivindicar el derecho a un trabajo estable el cual garantice garantías suficientes para la manutención de las y los obreros, pudiera parecer fuera de foco; sin embargo, y pese a las condiciones de informalización y terciarización de la contratación en todos los ramos de la producción, las manifestaciones populares durante el 1ro de mayo se mantienen: por una parte, los sindicatos oficialistas enarbolan los “logros” de los gobiernos nacionales; mientras que por otra parte, grupos de obreros y sindicatos independientes reivindican sus propias luchas y logros.

Así lo hace Ricardo: en Grecia, España, Francia, EEUU o Chile, el Día Internacional de los Trabajadores polariza a las fuerzas vivas y en ocasiones confronta a los empleados con sus empleadores y gobiernos. Algunos de los casos excepcionales son Cuba, en donde señala que aún se observa la falta de autonomía sindical frente al Estado y el Partido oficial, y México en donde la pérdida de convocatoria queda en evidencia: “Se trataba, pues de registrar esta singular fecha en su heterodoxa apropiación nacional, como un acontecimiento cultural constitutivo de la clase obrera y de sus segmentos gremiales y políticos”, comentaba.

De la manera en la que la clase obrera conserva un interés político y etnográfico para la antropología e historia contemporáneas, los pueblos y comunidades originarias, afrodescendientes y migrantes, no se apartan del mismo. En el artículo “Capital predador, cultura regional y naturaleza: etnocidio y ecocidio en el Istmo de Veracruz”, Ricardo reflexiona y plantea la situación crítica que ha propiciado la implantación de una actividad productiva artificial en la región de Minatitlán-Coatzacoalcos-Acayucan.

En dicho corredor, la ganadería extensiva y el cultivo intensivo de forraje muestran la entronización del sentido de vida productivista propio del modo capitalista de producción, sobre la costumbre y los sistemas productivos basados en la agroecología popoluca aplicados desde tiempo atrás. Esto, aunado a la industria petroquímica y la urbanización, han propiciado un cambio significativo en las condiciones culturas y ecologías de la región según lo reseñó (Melgar Bao, 2013: 22):

 

La ganaderización del espacio popoluca, no sólo ha abatido actividades tradicionales vinculadas a la caza, la pesca y la recolección favoreciendo la tala de los bosques, así como un proceso de diferenciación social conflictivo. La alteración de los propios cultivos de la región istmeña resintió la presión de la ganaderización agrícola, al contraerse la producción maicera en favor de los cultivos forrajeros. El maíz soporte del universo cultural popoluca fue herido de gravedad. El caso istmeño reprodujo el tenor general de un nuevo descalabro ecológico durante los años setenta afectando toda la selva húmeda del sureste al ritmo de la expansión ganadera.

 

Este desplazamiento cultural y modificación del paisaje ecológico motivados por el sentido productivista propio del capitalismo, es lo que al igual que otros muchos investigadores como Tirso asumieron como depredación; es decir, entienden que la degradación ambiental es consuetudinaria en la apropiación burguesa de los medios de vida para la acumulación de capital: “La expansión ganadera no sólo fue percibida por los popolucas en su acepción nefasta de depredación de la montaña, el otrora dominio inalterable de los chaneques, sino también como palanca desestructuradora de los tradicionales cultivos de maíz, sustento real de la identidad mítica de Homshuk la principal deidad tutelar de los popolucas” (Melgar Bao, 2013: 24).

Al paso del tiempo y conforme el interés económico se movió, la actividad ganadera ha cedido terreno a la industria petroquímica que avanzó sobre algunas de las zonas en las que anteriormente servían para el pastoreo de ganado, así lo atestiguó el antropólogo con su etnografía de la región, en la que al igual que otros tantos lugares en los que persistía una diversidad biocultural importante se ha visto degradada o, como bien afirmó el Maestro, depredada por el capitalismo.

Pero como el modo capitalista de producción constituye un sistema económico mundial transnacionalizado por efecto de su incesante interés por la acumulación y el desarrollo de las fuerzas productivas, los estudios de caso solo reflejan la diversidad de formas que asume la depredación. De acuerdo con Ricardo en su artículo “Mercado neocolonial y globalización: ‘marca país’ y patrimonio biocultural”, lo exquisito de hoy es que bajo la lógica global en México nos haya alcanzado la ideología mercantil de la “Marca País”, cuando el gobierno del panista Felipe de Jesús Calderón Hinojosa impulsó el registro de México como “Marca País” en 2010.

Pero como este tipo de estrategias mercantiles son parte del esquema global del capital, su objetivo es conectar a inversionistas extranjeros, incrementar el turismo a nivel mundial y comprometer a los gobiernos nacionales en alianza con esas corporaciones empresariales, principalmente dedicadas a la exportación e importación de mercancías. Para muestra el Tren Maya, el Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec o el Proyecto Integra Morelos, entre muchos otros.

En este orden de ideas, el maestro Melgar observó que era evidente la línea de continuidad en materia de Marca País entre el gobierno de Felipe Calderón y el de Andrés Manuel López Obrador, electo hace dos años bajo un discurso político antineoliberal pero quien se ha encargado de profundizar la lógica de este tipo por medio de un referente historiográfico de corte nacionalista similar al que empuja Donald Trump en EEUU (Melgar Bao, 2020: 23-24): 

 

El derecho de injerencia que reclaman los países del Norte tiene implicancias estratégicas sobre los recursos energéticos, minerales y acuíferos, además de los de carácter epidemiológico y cultural. Este derecho neocolonial vuelve irrelevante el principio de soberanía nacional en el campo del derecho internacional y de las relaciones multilaterales. La soberanía se ha vuelto retórica. La función rectora de la potencia estadounidense en la sociedad global tiene un sustrato muy profundo, cada vez más visible en Nuestra América, considerando la gestión en curso de Donald Trump […] El actual curso civilizatorio es peligrosamente depredador de la biodiversidad, de los recursos ambientales, naturales y culturales de nuestros pueblos. El cambio climático es solo una cara de la crisis civilizatoria más grande de la historia de la modernidad a la que nos toca asistir y padecer.

 

Tan exquisito se ha vuelto el capitalismo global que a principios del mes patrio en México López Obrador y su esposa, Beatriz Gutiérrez Müller, sorprendieron a su auditorio con la noticia de haber registrado ante el Instituto Mexicano de la Propiedad Industrial (IMPI) sus nombres e iniciales como marca industrial, la cual podrán aprovechar de manera lucrativa para publicidad, gestión de negocios comerciales, administración comercial, trabajos de oficina, servicios educativos, de entretenimiento y en actividades deportivas y culturales, hasta el año de 2030. Así las cosas.

 

El nosotros más allá del esencialismo provincialista

Exiliado político en México, oriundo del Perú y latinoamericanista por convicción, el maestro Tirso compartía con sus colegas la posición política que adoptó en su trajín y la rigurosidad metodológica para abordar desde la antropología y la historia el “nosotros” latinoamericano a manera de categoría de análisis. En su artículo “El pensamiento crítico latinoamericano: Nosotros, algo más que una categoría identitaria”, habló sobre un “nosotros” desde una perspectiva política de aproximación (Melgar Bao, 2013: 19):

 

El nosotros, a diferencia de la multitud, de la masa, del público, configura su frontera de sentido a partir de su propio reconocimiento como sujeto colectivo, sellado por la intersubjetividad que le corresponde, entre las ideas y el pathos que la nutren. El nosotros –como sujeto colectivo– no está constreñido necesariamente a un espacio homogéneo y continuo con fronteras definidas. En no pocas ocasiones, el nosotros es consciente de su identidad colectiva al mismo tiempo que de su heterogeneidad (generacional, cultural, social, étnico y de género). El nosotros reconoce el espectro de su corporeidad, a veces, marcada por algún símbolo compartido, referentes gestuales o sonoros y alguna ritualidad elaborada o balbuceante. Sin embargo, cuando nuestro sujeto colectivo se auto convoca bajo ciertas circunstancias y motivaciones conmemorativas o extraordinarias, cuida en sus filas la distancia cultural que la dota de distintividad frente a la multitud o la masa. La densidad corporal propia de la masa peregrina, la política o espontáneamente tumultuaria o violenta, le es ajena.

 

Este “nosotros” que es sujeto colectivo se diferencia de la multitud, de la masa o del público por su condición política, es decir, por la posición asumida frente al cúmulo de contradicciones que ese nosotros devela y a las cuales se intenta transformar. Esta forma de caracterizar al “nosotros” etnográfico, a ese “nosotros” que somos cuando nos identificamos y organizamos, nos juntamos y luchamos, es parte de una aproximación antropológica fina.

Más allá de las temáticas del ensimismamiento identitario, exclusividad localista o ambigua multitud, el sujeto etnográfico del Maestro fue el “nosotros” envuelto en la vorágine de la acción política, la lucha popular y la movilización social: la lucha de clases expresada en sus distintas dimensiones. Como lo señalaron en su momento Andrés Medina y otros al referirse a la quiebra política de la antropología social mexicana,[2] el “nosotros” latinoamericano se aleja cada vez más del colonialismo interno y da paso a la inclusión de los pueblos y comunidades originarias (Melgar Bao, 2013: 20-21):

 

El nosotros, siendo una categoría relacional y cohesiva, necesita de una mediación y contraste, su reconocimiento frente a los que no comparten ideológica, cultural o corporalmente sus mismos referentes de identificación y pertenencia. La relación entre el nosotros y los otros tiene muy añeja sedimentación lingüística y cultural. En lengua castellana el sujeto (individual o colectivo) convierte al otro o los otros en objeto en complemento. En las lenguas amerindias existen otras posibilidades. En el quechua ñuqanchik tiene un rango de inclusión complejo que enlaza el nosotros/y el vosotros. Ñuqayku, otra voz quechua, próxima a la usada en el castellano, es un nosotros que afirma a los afines y excluye a los diferentes (otros, vosotros). Carlos Lenskerdof, con base en sus estudios sobre algunas lenguas mayas, en particular el chol, ha cuestionado –con justa razón– el paradigma de la traducción configurado sobre una muestra no universal, el de las lenguas indoeuropeas. Y este señalamiento crítico es muy valioso para repensar y actuar la relación intercultural de nuestro tiempo. Considerar como lo formula Lenskerdorf, la presencia en una misma oración de dos o más sujetos (nosotros y vosotros, por ejemplo), de dos o más verbos (oír, escuchar//, enseñar, aprender// proponer, aceptar o rechazar) es poco menos que inteligible y aceptable para culturas criollo-mestizas de nuestro continente.

 

No obstante eso, el clasismo racializado y patriarcal[3] se mantiene muy enraizado en algunas consciencias de este continente. Esto nos hace reconocer que: “las buenas intenciones en la academia y en la política, no son ni serán nunca el cimiento del verdadero cambio que revolucionará la realidad y el conocimiento de ella” (Medina y García Mora, 1983: 21); estamos emplazados a descarrilar la etiqueta de la real politik, de la apariencia, de la cultura oligárquica que persiste hasta nuestros días.

Al recurrir a Mariátegui, Ricardo comentaba que por medio de la poética del Amauta, el lenguaje de la dominación podría ser desnudado para ver tras de su apariencia el autoritarismo de las palabras que hemos aprehendido como propias o naturales de nuestro ser (Melgar Bao, 2013: 22). Nuestra América puede ser otra, puede ser lo que nosotros, el “nosotros” político, desee y alcance a ser más allá del americanismo que decanta del Destino Revelado, o lo que en su momento Gramsci llamó cultura norteamericana y ahora entendemos como “sueño americano” (American dream).[4]

De esta forma, en el artículo “Memoria de los proyectos de identidad continental:

Indoamérica” alcanzó a plantear una breve reseña historiográfica de los términos a los que al menos desde el siglo XIX recurrieron distintos políticos e intelectuales para referirse a nuestra América en un intento de ruptura con el colonialismo interno que se ha padecido: Indoamérica, Indolatina, Indohispana, Indoíbera, América India, Negrindia, Amerindia, hasta Abya Yala, de origen Kuna, son algunos señalados (Melgar Bao, 2014: 20).

Con dicha terminología, y las contradicciones que acompañan a cada término, se ha intentado combatir el positivismo eurocéntrico, el culturalismo racializado anglosajón, el Estado etnocrático y a la cultura oligárquica impulsada por criollos y mestizos. En fin, este “nosotros” latinoamericano que persiste ante los embates de la modernidad capitalista, que contradictoriamente fue quien lo produjo, ha tenido, tiene y mantendrá su expresión política en la diversidad que somos mientras seamos capaces de organizarnos.

Entre tanta diversidad, el sujeto colectivo que se rebela, lucha y resiste, consigue posicionarse en el imaginario popular de lo nacional y lo latinoamericano, incluso traspasa esas fronteras imaginarias al convertirse en referente de movilización planetaria. En su artículo “Umbrales de la resistencia de los pueblos indígenas frente a las políticas etnocidas en Nuestra América”, el maestro Melgar presenta la situación por la que atraviesan distintos grupos en resistencia y defensa territorial.

Entre Guatemala, Costa Rica, Chile y México, muestra las dificultades que enfrentan los pueblos y comunidades originarias en la América contemporánea: militarización, desaparición forzada, represión, persecución, encarcelamiento, e indicó lo que sigue (Melgar Bao, 2015: 39): 

 

Ni la conmemoración de los 500 años de la inserción de nuestro continente y sus pueblos originarios bajo los dominios coloniales y neocoloniales de Occidente, ni el ingreso al tercer milenio, ni los fastos de los bicentenarios de las repúblicas en Nuestra América, han revertido las lógicas de exclusión, explotación, alienación y sojuzgamiento. A pesar de todo ello, los pueblos indígenas, cada vez más diseminados fuera de sus territorios primordiales, siguen resistiendo. Han aprendido a usar las propias armas jurídicas que les brinda el derecho internacional y los intersticios de las reformas constitucionales. Han aprendido también de su experiencia y memoria colectiva, pero también de la antropología para conocer al Otro, esto es, a los mil rostros de la alteridad y de la dominación, y en su propia contradicción, a quienes saben cultivar la solidaridad.

 

Muchos caminos para andar, una ruta clara

Otras de las temáticas de interés de Ricardo que nos compartió En el Volcán Insurgente fueron: la problemática de los jóvenes en situación de reclusión, los espacios públicos, la urbanización, la religiosidad popular, el exilio, los sueños, los sismos y la desmemoria, los archivos, la historia regional y la cultura política. Entre tanto, destacaré los artículos relativos a lo que yo considero que es la manifestación del proceso urbano, esa gran mediación por la cual el modo capitalista de producción ha conseguido encarnarse en la Tierra.[5]

Así entre tema y tema, él mantuvo la mirada crítica a manera de herramienta útil para cultivar la vida. En su artículo “Los espacios públicos en Cuernavaca: más allá de la secularización”, se ocupa del ritualismo cívico urbano que los morelenses han aprehendido del aparato gubernamental como vehículos culturales de los símbolos identitarios nacionales y regionales, pero que bien tienen su paralelismo con lo que la población de otras entidades han experimentado como parte de lo que Anderson denominó como la comunidad imaginada.[6]

Allí aludió a que el proceso de secularización de los rituales en los espacios públicos de Cuernavaca, se fue cumpliendo con algunos énfasis y tensiones a partir de los últimos años del siglo XIX. Consideró que las prácticas de los rituales públicos de lo sagrado, sedimentadas culturalmente en el imaginario de los pobladores de Cuernavaca, sirvieron de soporte de un proceso de desplazamiento de sentido lo que fue orientado hacia los rituales laicos y cívicos cumplidos en los espacios públicos.

Desde su ángulo de visión antropológico, observó que la trama cultural que en ello se desarrolló fue más bien el de las resonancias de las tradiciones religiosas en el interior de la trama misma del ritualismo cívico. O dicho de otra manera (Melgar Bao, 2012: 12):

 

[…] el ritualismo cívico liberal, fue permeado por la sedimentación cultural de la ritualidad religiosa. Este proceso de reencantamiento ritual se fue configurando gradualmente gracias a la nueva religiosidad civil promovida por el Estado y las instancias de poder local. Los límites culturales en que se insertó el proceso de construcción de la ritualidad cívica no son otros que el de sus descalificados ritualismos religiosos. Recordemos para tal fin algunos elementos constitutivos del ritual cívico, tales como las ofrendas florales, la circularidad del evento ritual, es decir, de su retorno celebratorio, por último, no olvidemos a la serie semántica de muerte-inmortalidad, heroísmo que exuda el halo religioso que permea a la imagen del mártir y de la inmortalidad del alma, tan ligadas a muchos de los personajes que pueblan el panteón católico. Coadyuvó a la construcción del ritual cívico la fijación política de un ceremonializado calendario laico y sus respectivas e inducidas tramas rituales, vía la proyección de sus instituciones educativas, políticas y militares, a las que se aunaron los medios de comunicación. La regulación política de la cobertura informativa sobre los medios gráficos y electrónicos federales y estatales, tuvo como uno de sus puntos fuertes el modo de significar y registrar a los ritualismos cívicos.

 

Sin embargo, también se debe reconocer que en la modernidad capitalista las plazas, parques y jardines, con sus estatuas y memoriales, los centros cívicos y los edificios de gobierno, las placas conmemorativas colocadas en el patrimonio cultural e histórico edificado del “centro histórico” de Cuernavaca o las principales ciudades del país, también son dispositivos de poder que han sido levantados para tratar de ensombrecer simbólicamente la memoria reivindicada por el “indio vivo”.

En nuestra América, la traza urbana virreinal y el urbanismo industrial moderno avanza negando todo aquello que le descubre como depredador de ambiente, pueblos y culturas. Mucha de la arquitectura propia de la modernidad capitalista y su colonialismo interno es la mejor manifestación de las técnicas del poder institucionalizado y su dispositivo panóptico de vigilancia constante. Sin embargo, la dinámica cultural popular y las relaciones sociales de las urbes como Cuernavaca también alcanzan la liminaridad del tiempo ritual, ese momento en el que las jerarquías se invierten y el sentido de la vida aflora: la convivencialidad.

Si bien en la ritualidad del calendario cívico la autoridad oficial tiene por objetivo mantener el orden establecido por medio del discurso mítico-religioso de lo nacional, lo regional o la hazaña histórica; en la tardeada juvenil de los urbanitas la risa, el baile y la bebida, se entretejen para asemejarse lo más posible al gran carnaval de la cultura popular.[7] En su artículo “Tiempo liminar: una aproximación a la tardeada urbana”, Ricardo nos compartió una pequeña postal etnográfica con testimonios de los chavos y las chavas respecto de la tardea, postal que bien pudiese ser útil para explicarnos porque en tiempos de la Covid-19 los jóvenes insisten en reunirse por las tardes (Melgar Bao, 2014: 54):

 

‘Es una reunión de adolescentes (generalmente de secundaria, entre 12 y 15 años) donde pareciera una pequeña fiesta: bocadillos, música, baile; generalmente se excluye el alcohol pero las chamacos son muy precoces. Se utiliza también para recaudar fondos en alguna actividad social (ya sea laica o pastoral)’

Desde una perspectiva más atrevida quien se identifica como ¡everybody chilaquil! sostiene: ‘es como ir de antro pero no en la noche sino en la tarde-noche, esos eventos los hacen mucho aquí en México los chavitos de secundaria’. Por su lado, Mysterius aclara que existen las tardeadas con trago y que esas son las que le agradan: ‘es una fiesta para adolescentes o menores de edad en la que en vez de servirse alcohol se sirve refresco / yo prefiero las de alcohol’.

En cambio, la perspectiva de las chavas reivindica los sentidos más lúdicos y tradicionales de la tardeada adolescente. Para athalia_chiquita: ‘Es un festejo que se hace en la tarde para muchachos de secundaria donde se da refresco, agua fresca, sandwiches, tortas. Es un festejo sano para jovencitos’. Por su lado, Melissa deja abierta la posibilidad de que la apropiación adolescente de la tardeada haya sido, en otro tiempo, de otra manera, al mismo tiempo que enuncia los atributos positivos que ella ve y disfruta: ‘[…] no sé si antes era otra cosa, pero en las que yo he ido, ponen música y bailan, usualmente ligan, venden bebidas a veces pero tradicionalmente no [..,] y claro termina como a las 9, c [sic] pone bien bueno si te quieres divertir en cualquier parte, espero que si vas te la pases ¡Súper!’

 

Y comenta que en general, estas formas de convivencia y sus sentidos varían dependiendo de la condición etaria, del género, de la adscripción étnica o cultural, de la clase social a la que se pertenezca, etc. De este universo sociocultural diverso, se cribarán otras expresiones de las tardeadas dignas de ser tomadas en cuenta para ampliarse con los proyectos de investigación para tesis de quienes ahora son estudiantes antropología.

Pero en este mismo artículo que reseño, el Maestro dejó una reflexión más general respecto al tiempo liminar: la tarde. Además de recordarnos que la cotidianidad vespertina es la del trajín urbanita que nos coloca entre los desplazamientos de un lugar a otro, y después a otro y otro hasta llegar de nuevo al barrio, la colonia, el pueblo o la casa; El Chino nos recordó que las tardes también son de rebeldía.

La rebeldía popular y diversa, la digna rabia que se expresa en las manifestaciones de distintas ciudades al tomar kioscos, cerrar calles, calzadas y avenidas, por la tarde. Las tardes son liminaridad no solo porque irrumpen entre el día y la noche, sino porque nos permite ver que, así como la cotidianidad urbanita puede ser extremadamente alienante, las calles por la tarde también son de fiesta, carnaval y lucha social. De esto vale la pena una cita en extenso (Melgar Bao, 2014: 51-53): 

 

Las manifestaciones vespertinas constituyen toda una tradición en la protesta social urbana de las clases subalternas a partir del periodo posrevolucionario. Sería muy extenso recuperar los hitos más significativos de esta historia por hacer. Evocaremos uno de ellos, la movilización estudiantil conmemorativa del 26 de Julio de 1968 con motivo del XV aniversario del asalto al cuartel Moncada y en solidaridad con Cuba, a ocho años de bloqueo y embargo por parte del imperialismo estadounidense. Esta marcha se inició muy entrada la tarde y avanzó del Salto del Agua al Hemiciclo a Juárez. No fue una manifestación aislada, formaba parte del clima de agitación de las izquierdas estudiantiles y que llevó al paro de fines de julio del mismo año. Refrenda lo anterior la movilización convocada por la vanguardia estudiantil del IPN, iniciada en la Plaza de la Ciudadela hacia el Casco de Santo Tomás a las cuatro de la tarde en protesta por la represión de los granaderos a alumnos de la Escuela Vocacional 5. Lo refrenda también una marcha mucho más radical que congregó a 30,000 manifestantes a las 3:20 de la tarde en el Museo de Antropología y que se dirigió al zócalo capitalino con la finalidad de realizar un mitin antigubernamental. Díaz Ordaz, fue coreado como persona indeseable e indigna del cargo de presidente de la república. Este hecho, asociado a la profanación del asta bandera nacional, al izar la bandera rojinegra, puso al rojo vivo la polarización simbólica entre el movimiento estudiantil y el gobierno en el marco de la Guerra Fría, preludiando los luctuosos sucesos del 2 de octubre. Ese trágico día, la tarde devino en una noche cruenta, como es por todos conocido.

En fechas más recientes, las manifestaciones de la resistencia convocadas a través de las redes sociales, las organizaciones sindicales y políticas o los movimientos juveniles y contestatarios han reactualizado, en los espacios públicos sus tardeadas irreverentes, antigubernamentales y anticapitalistas. Citaremos algunos ejemplos muy capitalinos. La Primera Marcha Anti Peña Nieto, convocada por la corriente panista que lideraba Josefina Vázquez Mota, logró atraer a algunos colectivos del #YoSoy132 y de Morena, se realizó el 19 de Mayo de 2012 a partir de las 12:30. Una hora más tarde el contingente de manifestantes ingresó a la columna del Ángel de la Independencia, donde 50 mil manifestantes corearon al unísono, con ironía y humor: ‘Mis sueños no caben en tus urnas»; «Estamos hasta el copete de tus promesas’ […]

Las consignas han sido caracterizadas como ‘voces de orden’ o ‘gritos de guerra’, las cuales deben ser coreadas multitudinariamente en función de un objetivo político o sindical en una coyuntura dada. La coyunturalidad y propiedad de la consigna, expresada en la enunciación de su sentido apropiado y comprensible funda ‘un poder o una fuerza performativa’. Una consigna anuda la idea fuerza al sentimiento que es capaz de encender (vergüenza, indignación, ira) en las masas. ‘La consigna correcta permite nombrar el momento decisivo […]’ y su fuerza radica en que ‘condensa y personifica el análisis concreto de la situación concreta’.

 

Parafraseando al maestro Melgar, comparto la idea de que en la cultura de la protesta urbano-popular mexicana las consignas también son aderezadas con sutiles tonos de humor que puede asociarse de manera legítima al sentido profundo de la tradición carnavalesca de inversión del orden o del mundo. Por eso, y mucho más, la inventiva en la manifestación contestataria coloca a la estética de la creación verbal[8] en un claro plano de consciencia política que devela lo que oculta tras de sí la contradicción aparente y permite que nuestras emociones salten desde nuestro ronco pecho hacia los oídos receptivos del transeúnte, quien luego se suma simbólicamente a la manifestación presionando el claxon de su vehículo o aplaudiendo el recorrido de la manifestación.

 

A manera de cierre

Para mi fortuna, no es la primera vez que tengo la oportunidad de reseñar el trabajo de alguno(a) de los colegas con quien de una u otra manera compartí ideas o trabajo en el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH); desgraciadamente, esta oportunidad se me ha presentado cuando nuestros colegas se han marchado. El dolor de la pérdida y el gusto por revisitar sus huellas me han acompañado en esta labor. En fin, la dialéctica y su inmutable terquedad.

En este número de nuestra revista En el Volcán Insurgente, hemos querido brindar un homenaje a manera de reconocimiento y agradecimiento por todo lo que El Chino legó al gremio, a la lucha popular y a la comunidad que somos. Espero que esta breve reseña de su trabajo intelectual sea del interés de nuestros lectores y contribuya a dibujar una imagen clara y honesta de la persona que fue el maestro Tirso Ricardo Melgar Bao, El Chino para sus amigos.

A continuación tienen a su alcance la relación de artículos que escribió en nuestra revista y los que se encuentran a disposición para su consulta en la página de Internet www.enelvolcan.com, un esfuerzo que hacemos desde la corriente crítica de las y los trabajadores de la cultura en Morelos. 

 

 

Relación completa de artículos escritos por el maestro Melgar para la revista digital En el Volcán Insurgente (2011-2020)

(elaboración: Alma Sánchez)

 

Número 1, Septiembre de 2011

Cultura, oralidad y tradición letrada en Coajomulco

http://www.enelvolcan.com/sep2011/8-cultura-oralidad-y-tradicion-letrada-en-coajomulco

 

Número 2, Octubre de 2011

Los hornos de carbón y “el monte” en Huitzilac

http://www.enelvolcan.com/oct2011/32-los-hornos-de-carbon-y-el-monte-en-huitzilac

 

Número 3, Noviembre de 2011

Historia y antropología de la cultura sensible: mirada y alteridad en la línea del ferrocarril a Cuautla (1870-1881)

http://www.enelvolcan.com/nov2011/49-historia-y-antropologia-de-la-cultura-sensible-mirada-y-alteridad-en-la-linea-del-ferrocarril-a-cuautla-1870-1881

 

Número 4, Diciembre de 2011

Entre la paz porfiriana y la Revolución mexicana: Memoria e imaginario de Huitzilac

http://www.enelvolcan.com/dic2011/63-entre-la-pax-porfiriana-y-la-revolucion-mexicana-memoria-e-imaginario-de-huitzilac

 

Número 5, Enero de 2012

Cuernavaca y la urbanización depredadora del monte

http://www.enelvolcan.com/ene2012/82-cuernavaca-y-la-urbanizacion-depredadora-del-monte

 

Número 6, Febrero de 2012

El estructuralismo y la intelectualidad criolla: Ricardo Ferré D’amare entre Lévi-Strauss y Octavio Paz

http://www.enelvolcan.com/feb2012/101-el-estructuralismo-y-la-intelectualidad-criolla-ricardo-ferre-damare-entre-levi-strauss-y-octavio-paz

 

Número 7, Marzo de 2012

De los fragmentos del cuerpo y sus simbolismos

http://www.enelvolcan.com/mzo2012/112-de-los-fragmentos-del-cuerpo-y-sus-simbolismos

 

Número 8, Abril de 2012

Los aromas de lo sagrado en los altos de Morelos

http://www.enelvolcan.com/abr2012/124-los-aromas-de-lo-sagrado-en-los-altos-de-morelos

 

Número 9, Mayo de 2012 

El Primero de Mayo en América Latina. Memoria y presente

http://www.enelvolcan.com/may2012/133-el-primero-de-mayo-en-america-latina-memoria-y-presente

 

Número 10, Junio de 2012 

La violencia simbólica y los imaginarios juveniles latinoamericanos: lo oscuro, lo bajo y lo sucio

http://www.enelvolcan.com/jun2012/144-la-violencia-simbolica-y-los-imaginarios-juveniles-latinoamericanos-lo-oscuro-lo-bajo-y-lo-sucio

 

Número 13, Septiembre de 2012

El exilio sudamericano en el México revolucionario: claves de autoctonía e identidad política en 1927

http://www.enelvolcan.com/sep2012/174-el-exilio-sudamericano-en-el-mexico-revolucionario-claves-de-autoctonia-e-identidad-politica-en-1927

 

Número 14, Octubre de 2012 

El niño dios de Tingambato. Tradiciones y religiosidad popular de Martha Delfín Guillaumin

http://www.enelvolcan.com/oct2012/181-el-nino-dios-de-tingambato-tradiciones-y-religiosidad-popular-de-martha-delfin-guillaumin

 

Número 15, Noviembre de 2012

Los espacios públicos en Cuernavaca: más allá de la secularización

http://www.enelvolcan.com/nov2012/193-los-espacios-publicos-en-cuernavaca-mas-alla-de-la-secularizacion

 

Número 16, Diciembre de 2012

La galaxia onírica y otros relatos

http://www.enelvolcan.com/dic2012/203-la-galaxia-onirica-y-otros-relatos

 

Número 17, Enero de 2013

Cultura política y producción simbólica de la alienación: El “deformatorio de menores”

http://www.enelvolcan.com/ene2013/214-cultura-politica-y-produccion-simbolica-de-la-alienacion-el-deformatorio-de-menores

 

Número 20, Abril de 2013

Colombia y la Revolución mexicana: Juan Francisco Moncaleano

http://www.enelvolcan.com/abr2013/247-colombia-y-la-revolucion-mexicana-juan-francisco-moncaleano

 

Número 21, Mayo de 2013

Frente al archivo muerto y la depredación: Repatrimonialicemos el capital letrado

http://www.enelvolcan.com/may2013/254-frente-al-archivo-muerto-y-la-depredacion-repatrimonialicemos-el-capital-letrado

 

Número 23, Julio de 2013 

Los ominosos caminos de la Seguridad Democrática en el Estado de Morelos

http://www.enelvolcan.com/jul2013/269-los-ominosos-caminos-de-la-seguridad-democratica-en-el-estado-de-morelos

 

Número 26, Octubre de 2013

Capital predador, cultura regional y naturaleza: Etnocidio y Ecocidio en el Istmo de Veracruz

http://www.enelvolcan.com/oct2013/295-capital-predador-cultura-regional-y-naturaleza-etnocidio-y-ecocidio-en-el-istmo-de-veracruz

 

Número 27, Noviembre de 2013

Lastres y riesgos de la política exterior mexicana

http://www.enelvolcan.com/nov2013/301-lastres-y-riesgos-de-la-politica-exterior-mexicana

 

Número 28, Diciembre de 2013 

El pensamiento crítico latinoamericano: Nosotros, algo más que una categoría identitaria

http://www.enelvolcan.com/dic2013/311-el-pensamiento-critico-latinoamericano-nosotros-algo-mas-que-una-categoria-identitaria

 

Número 29, Enero-Febrero de 2014 

Memoria de los proyectos de identidad continental: Indoamérica

http://www.enelvolcan.com/enefeb2014/321-memoria-de-los-proyectos-de-identidad-continental-indoamerica

 

Número 30, Marzo-Abril de 2014

Reflexiones desde los márgenes: La Antropología entre el exilio y la migración

http://www.enelvolcan.com/marabr2014/328-reflexiones-desde-los-margenes-la-antropologia-entre-el-exilio-y-la-migracion

 

Número 31, Mayo-Junio de 2014

Gregorio Sosenski y su archipiélago letrado: Los epígrafes en su libro póstumo acerca del General Francisco J. Múgica

http://www.enelvolcan.com/mayjun2014/339-gregorio-sosenski-y-su-archipielago-letrado-los-epigrafes-en-su-libro-postumo-acerca-del-general-francisco-j-mugica

 

Número 32, Julio-Agosto de 2014

Tiempo liminar: una aproximación a la tardeada urbana

http://www.enelvolcan.com/julago2014/350-tiempo-liminar-una-aproximacion-a-la-tardeada-urbana

 

Número 35, Enero-Febrero de 2015

Reflexiones entre dos tiempos: diciembre de 2014- enero de 2015

http://www.enelvolcan.com/enefeb2015/377-reflexiones-entre-dos-tiempos-diciembre-de-2014-enero-de-2015

 

Número 37, Mayo-Junio de 2015

Identidad político-cultural y parricidio latinoamericano durante el periodo de entreguerras

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2015/37-mayojunio-2015/58-ediciones/037-mayo-junio-2015/396-identidad-politico-cultural-y-parricidio-latinoamericano-durante-el-periodo-de-entreguerras

 

Número 38, Julio-Agosto de 2015

Umbrales de la resistencia de los pueblos indígenas frente a las políticas etnocidas en Nuestra América

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2015/38-julioagosto-2015/59-ediciones/038-julio-agosto-2015/405-umbrales-de-la-resistencia-de-los-pueblos-indigenas-frente-a-las-politicas-etnocidas-en-nuestra-america

 

Número 42, Marzo-Abril de 2016

Mariátegui y Torres Bodet: Hitos de un desencuentro intelectual

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2016/42-marzoabril-2016/64-ediciones/042-marzo-abril-2016/453-mariategui-y-torres-bodet-hitos-de-un-desencuentro-intelectual

 

Número 43, Mayo-Junio de 2016

Equívocos, enredos, virajes y encrucijadas: El actual escenario político-cultural de Nuestra América

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2016/43-mayojunio-2016/65-ediciones/043-mayo-junio-2016/466-equivocos-enredos-virajes-y-encrucijadas-el-actual-escenario-politico-cultural-de-nuestra-america

 

Número 44, Julio-Agosto de 2016

Belem Claro: la precarización del trabajo antropológico, la literatura y el mole

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2016/44-julioagosto-2016/66-ediciones/044-julio-agosto-2016/474-belem-claro-la-precarizacion-del-trabajo-antropologico-la-literatura-y-el-mole

 

Número 49, Mayo-Junio de 2017

Fernando Martínez Heredia: Valor signo de Nuestra América

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2017/49-mayojunio-2017/72-ediciones/049-mayo-junio-2017/527-fernando-martinez-heredia-valor-signo-de-nuestra-america

 

Número 50, Julio-Septiembre de 2017

Los terremotos y la modernidad en Nuestra América: Aproximación a la desmemoria de las catástrofes

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2017/50-julioseptiembre-2017/73-ediciones/050-julio-septiembre-2017/535-los-terremotos-y-la-modernidad-en-nuestra-america-aproximacion-a-la-desmemoria-de-las-catastrofes

 

Número 51, Octubre-Diciembre de 2017

Los caminos del exilio en Nuestra América Una aproximación

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2017/51-octubrediciembre-2017/74-ediciones/051-octubre-diciembre-2017/543-los-caminos-del-exilio-en-nuestra-america-una-aproximacion

 

Número 53, Abril - Junio de 2018 

Aníbal Quijano desde el Sur

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2018/53-abriljunio-2018/77-ediciones/053-abril-junio-2018/563-anibal-quijano-desde-el-sur

 

Número 60, Enero-Marzo de 2020

Mercado neocolonial y globalización: “marca país” y patrimonio biocultural

http://www.enelvolcan.com/ediciones/2020/60-eneromarzo-2020/86-ediciones/060-enero-marzo-2020/637-mercado-neocolonial-y-globalizacion-marca-pais-y-patrimonio-biocultural

 

[1]    Echeverría, Bolívar (2013) Modelos elementales de la oposición campo-ciudad. Anotaciones a partir de una lectura de Braudel y Marx, México: Ed. Ítaca.

[2]    Medina, Andrés y Carlos García Mora (1983) La quiebra política de la antropología social mexicana, México: Ed. UNAM.

[3]    Villanueva, Víctor (2018) “Clasismo racializado y patriarcal en la Ciudad de México”, en: revista Plural, Ecuador: Ed. ALA (Pp. 131-160).

[4]    Gramsci, Antonio (1970) Antología, México: Ed. Siglo XXI.

[5]    Villanueva, Víctor (2019) “El Concejo Indígena de Gobierno y la crisis estructural del capitalismo en México (2)”, en: revista En el Volcán Insurgente, No. 56, México: Ed. Creative Commons (Pp. 89-114).

[6]    Anderson, Benedict (1993) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México: Ed. FCE.

[7]    Bajtín, Mijaíl (2005) La cultura popular en la edad media y en el renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid: Ed. Alianza.

[8]    Bajtín, Mijaíl (2005) Estética de la creación verbal, México: Ed. Siglo XXI.