Obra breve y sustanciosa como sopa Purépecha cuyo sabor se expresa a lo largo de sus cuatro capítulos, todos bien hilvanados entre sí, e intercalados con fotografías, muy bien seleccionadas. Una perspectiva interdisciplinaria preside la orientación de este libro, al borrar la frontera entre la etnografía y la etnohistoria con la finalidad de dar cuenta de las diversas aristas que significan al proceso veneracional del niño Dios, al servicio de la propia comunidad muy preocupada por el curso de los conflictos que atravesaban en 2008, pero también por los riesgos que ellos implicaban para su patrimonio cultural local, en el cual se sitúa la tradición veneracional de niño Dios. Tradición inventada y asumida:
El culto al Niño Dios de Tingambato es una tradición que encontró arraigo en el siglo XX y no en la época colonial, sin embargo, en esta veneración puede observarse cómo se repiten modelos de religiosidad anteriores puesto que se realiza por medio del sistema de cargos (mayordomías), se le celebra con misas, posadas, procesiones, con oraciones como se ha hecho con otros santos como el patrono Santiago. Así, podría decirse que esta es una nueva tradición, inventada. Hobsbawm afirma que “La «tradición inventada» implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado.” (p. 17)
Muchas veces, no siempre, el espejo simbólico de un culto en la cabecera municipal puede relevarse de manera más prístina apelando a los que se realizan en su hinterland. Pienso en otro niño Dios asociado al Carnaval y la petición de lluvias. En el pueblo de Pichataro en la meseta purépecha, durante las fiestas de carnaval el niño dios aparece jugando un papel central en el ritual de petición de lluvias. El colector, es decir el carguero del niño Dios orienta la faena comunitaria de la limpieza del manantial (Ávila, 1996: 103). El niño Dios de Tingambato se celebra en tiempo de secas, pero no queda claro si cumple algún papel en los rituales asociados al agua. ¿Tanikua (deidad del agua), Testaicheck (deidad de la tierra) Curicaueri (deidad del fuego) tendrán algo que ver con la reconfiguración simbólica purépecha de los íconos religiosos y sus cultos en Tingambato? El bestiario de Curicaueri y sus ligas con lo solar, el incendio y la fauna ritual y gastronómica nutren mis especulaciones. Ciertas lecturas de un libro -como la mía- terminan contaminando su contenido, al jugar especulativamente con posibles derivaciones. Martha ubica en la cromática simbólica del negro que acompaña una danza ceremonial que realizan los jóvenes en la localidad, las huellas omnipresentes de Curicaueri, enlazadas a las máscaras el poder, la ostentación y los santos.
En esa dirección, nos preguntamos sobre el fuego, la contraparte simbólica del agua considerando la posible recepción de los lugareños de los dos incendios generados en tiempos de secas y que afectaron a la iglesia local según Martha Delfín: un 19 de marzo de 1844 y un 16 de abril de 1930. La autora da cuenta de la existencia de un expediente en el archivo parroquial sobre el segundo evento quemante y predador. Asociando este culto emergente pos incendio que afectó el lugar hegemónico que otrora tuvo el Cristo redentor se abren más interrogantes que certezas.
Tradición inventada que no puede dejar de recibir las marcas culturales de un territorio cultural y étnicamente diverso. La recepción del proyecto evangelizador pasó tempranamente de los franciscanos a los agustinos, dejando en el imaginario de los pobladores de Tingambato sus simbólicas huellas. No es casual que el origen de tal culto haya suscitado disensos que Martha nos presenta en apretada síntesis:
[…] existen diversas opiniones sobre dos asuntos: desde cuando se le festeja y desde cuándo se le rinde culto como se hace en la actualidad, es decir, una celebración comunitaria que contempla el cuidado que durante un año realiza el carguero que lo alberga en su propia casa colocándolo en un altar. Según Aguilera Montañez y Próspero Maldonado, fue en la década de 1930 o quizás 1940 que el sacerdote Reynaldo Ávalos organizó a la población para realizar un culto comunitario en honor del Niño Dios. Es decir, ellos calculan un periodo de más aproximadamente 80 años de veneración popular y organizada hacia esta imagen religiosa. Precisamente, como parte de la devoción y culto, los visitantes a la casa del carguero o carguera en donde se halla el Niño Dios le llevan ropa de bebé o juguetes como regalo, éstos luego son obsequiados por el carguero a los niños de Tingambato. (p. 56)
Mapa de Tingambato, San Ángel, ingenio de Taretan. Firmas de Luis Carrillo
y Francisco de Mendoza. Año 1599. Archivo General de la Nación/ Instituciones
Coloniales/ Colecciones/ Mapas, Planos e Ilustraciones (280). 00592FMR.JPG,
00592VMR.JPG Fotografías digitales del AGN. Agradezco a la historiadora Erika
Gutiérrez Mosqueda, funcionaria del AGN, por haberme proporcionado estas
fotografías digitalizadas del mapa de Tingambato en 1599 cuyo original se
encuentra en la Mapoteca del AGN. Este mapa forma parte del documento
sobre Tingambato de 1599 del Ramo Tierras 110, Contenedor 35, Volumen
64, Expediente 3, que se custodia en la Galería 4 Colonial del AGN.
Martha, con ojo escrutador de etnógrafa auscultó durante su estancia y visitas a dicha localidad algo más que la religiosidad popular aunque sus preguntas principales fueron su norte: ¿Desde cuándo se celebra el culto al niño peregrino de Tingambato? ¿Hay alguna relación entre el incendio de 1930 acaecido poco tiempo después de haber concluido la Guerra Cristera y el culto…? ¿Qué significa para la gente del pueblo la devoción de esta figura?, ¿desplaza a otros cultos…? entre otras no menos importantes. Martha dedicó especial atención al horizonte de la palabra hablada y escrita sin descuidar sus marcas históricas. Reconoce que algunas pertenencias lingüísticas y étnicas no fueron descifrables y otras se invisibilizaron en el ciclo de larga duración. Subrayó que los mestizajes siguieron coexistiendo con los que se adscribían y adscriben como purépechas.
Martha realizó una prolija pesquisa en los archivos de la parroquia de Tingambato que no eran tan exuberantes. Quedó consternada al descubrir que la documentación histórica del ayuntamiento entre 1877 y 1952 desapareció. Martha prefiere no especular, constata el hecho y deja constancia de que observó caos y descuido frente a la documentación pos 1952. No me extrañaría que ese material hubiese ido a parar a un calentador de agua, como me tocó ver en mis primeras experiencias en otra región indígena.
Martha visita las ruinas arqueológicas de Tinganio, sitio próximo al poblado colonial de Tingambato y nos aclara que aunque ha sido reapropiado por los purépechas, histórica y culturalmente le es ajeno e ingresa con buen pie a dar fundadas razones.
Martha dedica un espacio a las imágenes. La del Niño Dios de Tingambato en primer lugar y destaca el hecho de que tiene un vestuario que permite cambiarlo día con día durante el proceso ceremonial. Uno de los vestidos que llama la atención de Marta le confiere simbólica identidad al niño Dios durante la visita a una familia del barrio 4to. Sería interesante reflexionar más sobre el vestuario del niño. La segunda piel, es decir, la indumentaria es siempre simbólicamente vinculante con la persona que confeccionó el vestido, con el carguero, con el momento ritual, con la familia destinataria o receptora. Incluso el testimonio de un carguero de que no le cambiaba de vestido al niño porqué este no quería, es un indicio de que la vestimenta representa un referente muy importante. El donante del vestido que se hizo permanente durante el ejercicio del cargo fue beneficiario especial de dicho acto simbólico.
Devota con el Niño Dios de Tingambato
La fotografía en el universo de la religiosidad popular, está vinculada a otras representaciones icónicas, como las estampas del niño Dios, o las réplicas del bulto en miniatura. También a través de los exvotos, el referente de imagen peregrina del niño Dios abre otro juego frente a la movilización de sus réplicas fotográficas, pinturas, dibujos o esculturas en miniatura y sus modos simbólicos de estar. La imagen peregrina tiene un lugar de partida y de llegada, el que signa y simboliza su estar, su lar, la casa del carguero de turno. Las réplicas muchas veces juegan un papel parecido, se movilizan para ser bendecidas o re bendecidas. El asunto de la venta de las imágenes es relativo a la economía anual del cargo, lo refrenda el hecho de que los que desempeñaron tal responsabilidad no se vuelven a ofrecer, quizás por lo mismo que dicen varios testimonios, de que asumirlo empobrece aunque de prestigio. Pero el asunto de las réplicas del bulto sagrado puede estar asociado al conflicto de poderes entre el párroco y el carguero como bien lo subraya Martha Delfín:
En 1998 se suscitó un problema entre los vecinos de Tingambato y el cura de la parroquia, Rubén Lara Álvarez, relacionado con el culto al Niño Dios. Incluso, se llegó a considerar la posibilidad de que esta imagen ya no estuviera en casa del carguero en turno, sino en una capilla que se tenía planeado construir al lado de la iglesia. En abril de ese año, el obispo de Zamora dispuso que el Niño Dios de Tingambato fuera entregado a la iglesia, sin embargo, los devotos y el carguero se negaron a llevar la imagen a la parroquia. El cura Lara Álvarez consiguió otra imagen del Niño Dios que mandó a traer a Zamora, Michoacán, y la puso en la iglesia, mientras que el Niño Dios original estaba en casa del carguero de aquel año. Más tarde, en octubre de 2001, el obispo dio la instrucción para que las cosas volvieran a ser como siempre lo habían sido, es decir, que el Niño Peregrino permaneciera en casa del carguero en turno. (p. 62)
Martha proyectó su indagación histórico-cultural sobre Tingambato en el Archivo General de la Nación. Y en el ámbito de la historia oral y letrada local, tomó en cuenta a los personajes nativos que representan el núcleo duro de la tradición oral y/o poseedores del capital letrado como Salvador Ramírez, historiador nativo.
Niño Peregrino vestido de Moro.
Fotografía sacada por Martha Delfín durante la
comida (pozole) que se ofreció en casa de la
Familia Villanueva del Barrio 4° de Tingambato
en donde se vistió al Niño Peregrino con ropaje
de Moro, jueves 24 de julio de 2008 (observación
participante de Martha Delfín).
Martha Delfín, miró de manera directa y con profundidad las expresiones religiosas y, con esa curiosidad que dicta la prudencia, miró también con el rabillo del ojo sus bordes, siguiendo acaso esa magistral recomendación de Jean Paul Sartre, para no descuidar el entorno, que siempre dice más cosas de las que suponemos. Puso a prueba su poca conocida experiencia y saber gastronómico aunque no quiso explayarse para no distraer a los lectores de la línea central de exposición.
Martha no deja fuera de su obra el debate teórico sobre asuntos relevantes como la cultura popular, la religiosidad y la tradición.
Martha demuestra en su investigación varias cosas, las más notables para mí son:
Que el culto del Niño Dios de Tingambato es una tradición inventada y asumida localmente entre las décadas de los treinta y cuarenta del siglo pasado.
Que las imágenes veneradas en Tingambato se han ido reposicionando simbólicamente a lo largo de la historia.
Que el sistema de cargos de Tingambato se ubica en un continuum histórico cultural que nos remite a las cofradías coloniales bajo el influjo franciscano y agustino que privilegiaban las fiestas de Natividad y Santos Reyes.
Que el sistema veneracional del niño Dios de Tingambato está vinculado a la cultura purépecha.
Véase:
- Patricia Ávila García , Escasez de agua en una región indígena de Michoacán: El caso de la Meseta Tarasca, Zamora [México] : El Colegio de Michoacán, 1996.