Al padre Marcelo Pérez Pérez, ejecutado el
20 de octubre de 2024 en San Cristóbal de Las Casas.
Resumen
El objetivo de este texto es referir de manera cronológica uno de los casos que se desprenden de la investigación documental y testimonial para la elaboración del Informe Final del Mecanismo para la Verdad y el Esclarecimiento Histórico, en su colección Fue el Estado: 1965-1990. Aunque la investigación original abarca casos en diferentes estados, en este artículo se relatan los acontecimientos ocurridos en el municipio de San Juan Chamula, en la región de los Altos de Chiapas, entre 1965 y 1974. Esta decisión se debe, sobre todo, al hecho de que el municipio concentra el grueso de las violaciones a derechos humanos identificados contra las disidencias religiosas,[1] específicamente contra las personas vinculadas a la diócesis de San Cristóbal de Las Casas para aportar elementos que expliquen por qué este tipo de violencia se extendió en una línea de continuidad hasta el presente. Además, las violencias cometidas contra la diócesis de San Cristóbal, ofrece elementos para entender el ejercicio del poder en comunidades indígenas campesinas, cuya religiosidad juega un papel fundamental para entender la consolidación tanto de las estructuras caciquiles como la identidad de las poblaciones.
El cacicazgo chamula
El poder municipal chamula es el engranaje entre la organización tradicional (sistema de cargos y autoridades tradicionales) y el sistema de autoridad constitucional (mediador respecto al poder estatal y federal). El sistema de cargos es la institución más importante en el municipio, pues expresa y mantiene la cohesión de la comunidad, “es un espacio de autoridad en el cual se edifica la estructura social de las comunidades indígenas”,[2] herencia de la cultura colonial, es la expresión de lo que se conoce como catolicismo tradicionalista o “el costumbre”. Cada cargo, además de tener una función muy específica, representa un nivel diferenciado de prestigio debido a los costos económicos que representa, y al mismo tiempo, permite la movilidad social en las comunidades. Haber ejercido cargos de autoridad tradicional también los exentaba de cualquier tipo de cooperación económica para beneficio del municipio y del trabajo comunitario, lo que facilitaba la acumulación de bienes y de capital.[3]
Para entender de qué manera se articuló, quiénes eran y cómo actuaban los caciques o principales de San Juan Chamula, tenemos que remontarnos al pacto entre el liderazgo indígena y el Estado nacional a través de sus instituciones indigenistas. En 1937, el joven mestizo Erasto Urbina fue nombrado director del Departamento de Protección al Indígena, junto a funcionarios indígenas y maestros ladinos. Gracias a Urbina, las autoridades indígenas lograron desplazar a las autoridades ladinas que controlaban los municipios. El sindicato fue la plataforma política de nuevos caciques, jóvenes “dispuestos a cooperar con las autoridades, quienes empezaron a escalar los puestos de la jerarquía civil y religiosa de la comunidad”.[4] Dentro del grupo de jóvenes líderes indígenas de San Juan Chamula, sobresalieron Salvador López Castellanos “Mol Tuxum”, Salvador y Juan Gómez Osow, y Salvador Sánchez Gómez, destacados escribanos. También dominaban la representatividad comunal ante organismos de educación y desarrollo.
Imagen 1. Jóvenes líderes de Chamula, Salvador Gómez Osob y Salvador López Tuxum, con el Gobernador Efraín Gutiérrez (centro y Erasto Urbina (derecha), Chamula, 1938. Tomada de Rus, J. (2012) El ocaso de las fincas y la transformación de la sociedad indígena de Los Altos de Chiapas, 1974-2009. Tuxtla Gutiérrez: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.
Hacia 1940, el gobernador Pascacio Gamboa creó una planta de maestros indígenas para la alfabetización de las comunidades. El trabajo con personas bilingües fue satisfactorio para las autoridades estatales, por lo que ese año se inició un proceso de desplazamiento de ancianos monolingües. El descontento estaba por estallar, sin embargo, los jóvenes escribanos bilingües se conciliaron con el poder tradicional, al disponerse a ocupar cargos dentro de la jerarquía político-religiosa. La década siguiente, con la llegada del Instituto Nacional Indigenista, estos jóvenes se convirtieron en promotores, maestros bilingües y presidentes de proyectos cooperativos.
Entre 1962 (fecha en la que se instauró el periodo de 3 años para el ayuntamiento constitucional) y 1998, los caciques bilingües de la posrevolución controlaron el acceso a los cargos más importantes. Dominaron la representación ante organismos clave como los Comisariado de bienes comunales, la Confederación Nacional Campesina y el Comité local del PRI. Según el antropólogo Jan Rus, “el caciquismo chamula abarca dos niveles: el primero es el control de los contactos con el gobierno y de la economía, el segundo es el control de la jerarquía tradicional y de la ideología popular”.[5]
La Iglesia Autóctona de la Diócesis de San Cristóbal
El Concilio Vaticano II, de vocación pastoral y ecuménica, fue probablemente uno de los hitos más importantes de la historia contemporánea de la Iglesia católica pues significó movimientos bíblicos y litúrgicos que se nutrieron y al mismo tiempo influyeron en el desarrollo de las movilizaciones sociales de la segunda mitad del siglo XX. Fue convocado en 1962 por el papa Juan XXII y concluido tres años después por el papa Pablo VI. El objetivo del Concilio fue “poner al día” a la Iglesia respecto a las realidades culturales, es decir, un aggiornamento de la institución (Centro Teológico San Agustín, 2006).
A nivel latinoamericano, los obispos iniciaron un proceso de organización que posibilitó compartir experiencias, a través de reuniones organizadas por el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). A partir del mensaje conciliar, se llevó a cabo la segunda reunión del CELAM en Medellín, Colombia, del 24 de agosto al 7 de septiembre de 1968. En esta reunión, el peruano Gustavo Gutiérrez nombró un nuevo tipo de teología y la definió como “una reflexión crítica sobre la práctica a la luz de la palabra de Dios, una reflexión sobre cómo las estructuras sociales tratan al pobre y la forma en que operan la Iglesia y los cristianos”. Leonardo Boff asentó que su propósito era alcanzar la transformación de la sociedad, ponerle fin a la marginación social, económica y política a partir de la toma de conciencia y la movilización de los pobres a través de la reflexión cristiana.[6] Y el obispo brasileño Helder Camara habló sobre la “espiral de la violencia” e identificó la presencia de movimientos armados en el continente como respuesta organizada a otro tipo de violencias, de carácter estructural. Sin justificarlos del todo, sugirió enfocarse en el estudio y combate de la violencia estructural (Entrevista a Pablo Romo). Con todos estos elementos y aportaciones, se elaboró el cuerpo de lo que se conoce como Teología de la Liberación.
A su regreso de Medellín, los obispos mexicanos organizaron el I Congreso Nacional de Teología sobre Fe y Desarrollo, realizado en la Ciudad de México en el mes de noviembre de 1968. Con una asistencia de alrededor de 700 religiosos, se hizo hincapié en que buena parte de los misioneros, sacerdotes, obispos y religiosas, sobre todo de regiones rurales e indígenas, ya contaban con una reflexión basta sobre la situación de marginación y opresión de sus comunidades. Fray Gonzalo Ituarte menciona para el caso de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas que “no fue que tuviéramos un modelo de Teología de la Liberación para meternos, nos metimos, simpatizamos con sus luchas, sus causas, sus razones. Y el estar en el camino de su liberación nos hizo ir reflexionando y tomando a teólogos de la Liberación que consolidaban la visión”. El obispo Samuel Ruiz decía: “a mí no me interesa la Teología de la liberación, me interesa la liberación, porque eso es el Evangelio” (Entrevista a Gonzalo Bernabé Ituarte Verduzco).
Así se entendió el Evangelio en ese momento, “en la medida en que se vio como la palabra de Dios fecundaba la vida de estos pueblos, los fortalecía, los articulaba, les permitía articularse en la defensa de sus derechos y su dignidad, se vio el gran poder que tiene el Evangelio, que está enraizado, inculturado, y transforma realmente la vida de la gente”. De tal manera que abandonaron las relaciones con los poderes políticos y económicos y se enfocaron en construir alternativas junto al pueblo oprimido: “surge del Evangelio vivido en serio, iluminado por cosas como Concilio y la reunión de Medellín, el sentido de la opción, profundamente evangélico que es identificarse con los oprimidos de la historia” (Entrevista a Gonzalo Bernabé Ituarte Verduzco). En este contexto se da una efervescencia del trabajo misionero, su centralidad repercutió en la reformulación de la diócesis de San Cristóbal.
A partir de las reflexiones de los misioneros de Chiapas encabezados por el obispo Samuel Ruiz García, se planteó la posibilidad de consolidar una Iglesia Autóctona. Para esto, analizaron las estructuras de la institución que serían válidas para este proyecto. Al mismo tiempo, consideraron la necesidad de estudiar “los modos autóctonos” de organización de los pueblos indígenas, para lo cual se establecieron vínculos con académicos, antropólogos y sociólogos, que contribuyeran al entendimiento de las culturas indígenas. Es decir, se pretendía que la Iglesia asumiera las estructuras organizativas de los pueblos, de ahí la importancia del diaconado en las regiones de mayoría indígena, como Chiapas, Guerrero y Oaxaca.
La Iglesia autóctona fue definida como “la organización eclesial comunitaria, nacida de los valores positivos de la cultura, que elige democráticamente a sus ministros de acuerdo con la necesidad sentida y expresada comunitariamente”.[7] En el fondo, este proyecto proponía la participación de los catequistas y diáconos locales, indígenas o mestizos, para reorganizar la estructura y la jerarquía de la Iglesia mexicana.
La Misión Chamula
Como ya se mencionó, la comunidad chamula estaba regulada a partir de un sistema civil-político-religioso de carácter cerrado, la presencia de elementos externos, en este caso miembros de la Iglesia católica dependientes de la diócesis de San Cristóbal, representó un desafío para ambos actores. Desde la perspectiva diocesana, existía una discrepancia respecto a las creencias chamulas centrada en el “politeísmo” y la “gran confusión de símbolos, ritos y creencias de la religión primitiva de los indígenas con la religión católica”. En ese sentido, la Iglesia Católica no aceptaba la “poligamia, el alcoholismo ritual, la adoración a los santos, los asesinatos por sospecha de brujería, ni la curandería fraudulenta”.[8] Por su lado, los chamulas no aceptaban los sacramentos, “porque no conocen ni comprenden”, decían los católicos. Tampoco aceptaban la enseñanza de la doctrina, la formación de catequistas, la oración común, la confesión privada, la comunión, la presencia del sacerdote en el pueblo, la autoridad del cura, el carácter privativo del presbiterio y las innovaciones en la liturgia, específicamente el oficio de la misa de frente a la feligresía y dando la espalda a los santos.
Para el establecimiento de un programa de acción pastoral, la diócesis observó que la densidad demográfica y la consecuente falta de tierras para sembrar y pastorear, así como la asfixiante actividad de usureros y enganchadores, eran dos elementos claves para entender la conflictividad social en la región. A partir de este balance, la Misión Chamula fue inaugurada el 13 de mayo de 1966. El trabajo misional del equipo encabezado por el presbítero Leopoldo Hernández “Polo”, se enfocó en la evangelización, la formación de catequistas, y educación de la población.[9] Para que estos objetivos adquirieran sentido según el balance de la conflictividad social, la Misión se enfocó en cuatro proyectos: Una Caja de Ahorro Popular, que posibilitara el préstamo de dinero a bajo rédito, con un capital inicial proveniente de la Catholic Relief Services;[10] la construcción de escuelas de oficios, como la sastrería, artesanía y la economía doméstica, cuyo objetivo era expandir las opciones laborales de la población; la creación de una granja experimental para mejorar los sistemas de crianza de animales domésticos, para lo cual se construyeron chiqueros, gallineros y conejeras;[11] y finalmente, la construcción de una escuela nocturna en la cabecera municipal para la formación de jóvenes promotores de la comunidad.
El equipo destacado para la misión por el obispo Samuel Ruiz García estuvo conformado por el mencionado Polo Hernández, el seminarista Juan León, el profesor Carlos Muñoz, el joven tsotsil Juan Jiménez Guayampatz (coordinador de los parajes cristianos), tres religiosas de los Sagrados Corazones de Jesús y de María (Violetas), dos catequistas hombres (maestros de sastrería y promotores de alfabetización), dos catequistas mujeres, y algunos familiares del padre Polo.[12]
Aunque la instalación de la Misión fue aprobada por las autoridades tradicionales, los principales impusieron una serie de restricciones a las actividades de los católicos, entre las que destacan la prohibición del proselitismo en los parajes, no podían construir capillas o ermitas, tendrían que ser un equipo reducido de católicos y no podrían interferir en los rituales tradicionales chamulas.[13]
A pesar de las restricciones y el incremento de la violencia a través de amenazas de muerte, la Misión Chamula desarrolló una serie de programas entre 1966 y 1969 que incomodaron a los caciques y autoridades municipales. La formación de catequistas tsotsiles con miras a la consolidación de un clero indígena fue quizá uno de los proyectos que representaron una amenaza real al poder de los principales, porque descentralizar los servicios religiosos resultaba peligroso para el control férreo que ejercían las autoridades religiosas tradicionalistas.
Desde la instalación de la Misión, la violencia se hizo presente. Por citar sólo dos ejemplos, a finales de octubre de 1966, el padre Polo fue avisado de que las autoridades de Chamula acudirían a La Candelaria a destruir la capilla que recién habían construido. Probablemente ese paraje fue de los que mejor recepción tuvo al trabajo de los católicos. Enterado de la amenaza, el obispo Samuel Ruiz envío al padre Ernesto Bañuelos y al padre Juan Bermúdez (hablante de tsotsil), para acompañar al padre Polo. Llegaron al paraje por la mañana y encontraron alrededor de 200 católicos reunidos con las autoridades y caciques de Chamula, que iban acompañados de unas 700 personas de parajes vecinos. Los caciques Salvador López Castellanos “Tuxum”, Domingo Lunes, entonces presidente municipal y Salvador Gómez Osow encabezaron la reunión. En el Boletín de la Misión Chamula, se informó que “el consejo de los ancianos ha prohibido al sacerdote de la Misión, bajo peligro de muerte, que celebre fuera del templo (centro ceremonial) ni en ningún lugar del país de la tribu, tampoco puede enseñar la religión cristiana fuera del pueblo de San Juan”.[14]
Según Gabriela Robledo,[15] durante esa confrontación los catequistas fueron “maniatados y las mujeres encerradas en la capilla. Se intentó encarcelar a los aprehendidos y violar a las mujeres”. A raíz de este acontecimiento, los caciques prohibieron que el padre oficiara misa fuera del templo de San Juan y se le asignó un “sacristán que en realidad era un vigilante”.[16]
Tres años después, el 2 de septiembre de 1969, en el paraje Las Ollas, a las 7 de la noche aproximadamente:
Asesinan a balazos y machetazos a Dominga de la Cruz Pozol (de unos cuarenta años) y a su hijo Santos Ich, de ocho años, dejando herido a otro de sus hijos, un niño de 10 años, escapando de la suerte su hija de cinco años que se escondió debajo de la cama, y una hija de 22 años (Manuela) que salió huyendo brincando la tranca; días antes habían amenazado a Dominga con matarla por el hecho de estar aprendiendo la doctrina [católica] en Candelaria. Ella era la única persona de Las Ollas que se había hecho católica y se preparaba para su Primera Comunión.[17]
Un día después, el 3 de septiembre por la noche, los cadáveres fueron trasladados a Chamula y “quedaron tirados en el suelo de la Presidencia toda la noche”. El 4 de septiembre por la mañana, a pesar de los rumores de que iban a matar al Padre Polo, se dirigió a la presidencia municipal para rezar ante los cadáveres y gestionar que al día siguiente los enterraran en el panteón de Chamula:
La muerte de estas personas coincide con el intento de expulsar al Padre y con las amenazas de muerte al mismo, y atemorizan a los católicos de todo el municipio. Las autoridades de Chamula hacen unas diligencias tan confusas y enredadas que no las puede entender el juez de San Cristóbal, y exigen el pago de setecientos pesos a los familiares de los muertos, por el servicio de los camiones de Chamula que fueron con las autoridades a traer los cadáveres a Las Ollas.[18]
Denuncia ante la Secretaría del Patrimonio Nacional
En septiembre de 1969 caciques, alférez, mayordomos, sacristanes y alrededor de 500 firmas y huellas dactilares, presentaron una denuncia formal ante la Secretaría del Patrimonio Nacional, donde expusieron que “a nuestro modo de entender, el señor presbítero Leopoldo Hernández, ha cometido actos en perjuicio del patrimonio de la nación, y además en perjuicio de la unidad cultural de nuestra comunidad indígena de Chamula”. En primer lugar, los firmantes argumentaban que el padre Polo había sido impuesto por el obispo Samuel Ruiz sin el consenso de las autoridades tradicionales. Como consecuencia, destacaron que el presbítero desconocía la cultura chamula, específicamente el culto a sus dioses, dejando en “peligro inminente el sentimiento religioso de nuestra comunidad”.[19]
Además de denunciar las modificaciones al templo, los caciques refirieron la supuesta especulación del sacerdote con el transporte de personas entre parajes y municipios, pues se sabía que el padre Polo daba “aventones”, durante sus viajes entre San Felipe, Tenejapa, Huixtán, San Pedro, Santa Catarina y San Cristóbal.[20] Para los firmantes de la denuncia, esta situación se entendió como una forma de “rompimiento de nuestro equilibrio económico”. En ese mismo sentido, la enseñanza de oficios fue señalada como una forma de explotación directa por parte de la Misión Chamula, además de “perjudicar la economía de nuestra cooperativa de transportes y de los pocos artesanos que viven de esta actividad. El último agravio identificado por las autoridades tradicionales fue que el padre permitió que turistas y extranjeros tomaran fotos a cambio de una limosna: “Especula hasta con nuestro sentimiento religioso”.[21]
La Misión Chamula asumió que el conflicto no era religioso, o una confrontación directa entre dos religiones, sino un problema económico y político, donde los caciques se veían amenazada su hegemonía en el municipio. El factor económico era el más determinante, pues los principales se enriquecieron a costa del pueblo chamula:
con manejos sucios en su favor parte [con la elaboración de licores en almacenes] clandestinos; el transporte y venta de bebidas alcohólicas (han cometido crímenes y han tenido dificultades aparentes con otras autoridades por esto); el agiotismo consistente en prestar dinero con elevados réditos al pueblo chamula; el tráfico de braceros chamulas que van a trabajar en las fincas cafetaleras de tierra caliente; el control de curanderos y la participación de utilidades en sus ganancias y en la distribución de velas, refrescos (Coca-Cola, etc.); el control de las autoridades locales impuestas y de las cuotas que pagan más de diez mil ciudadanos chamulas […] la ayuda del Instituto Nacional Indigenista, con el que aparentan a veces estar en conflicto.[22]
El 7 de octubre de 1969, a sólo un mes de la denuncia contra el padre, Domingo Lunes Chaquichij, Nicolás Pérez Portillo, Juan Hernández Nachij y Juan Díaz Butz, convocaron a una asamblea pública en San Juan para amenazar de nueva cuenta al padre Polo, “sólo por tener marranos y gallinas en la casa parroquial”.[23] En medio de la reunión, anunciaron que “por la seguridad espiritual de la comunidad, el padre Hernández y sus colaboradores, monjas y seglares, debían ser ejecutados de no abandonar la comunidad”.[24] El periódico Excélsior registró que alrededor de 200 mayordomos rodearon el templo de San Juan, exigiendo la salida del Padre Polo.[25] El 12 de octubre el obispo Samuel Ruiz anunció la salida del sacerdote, para evitar un problema mayor, hizo público que la Misión Chamula continuaría, pero instalada en San Cristóbal de Las Casas, manteniendo la formación de catequistas y diáconos indígenas como actividad central, y que la atención a los católicos se suspenderían en los parajes del municipio.[26]
El movimiento anticaciquil
De manera tímida, desde 1965 comenzó a organizarse un fuerte movimiento político de oposición al poder político y económico de los caciques y autoridades tradicionales. La presencia de la Misión Chamula a través de la formación de catequistas indígenas proporcionó espacios de reunión en parajes alejados de la cabecera municipal para la discusión de los problemas que aquejaban a la comunidad, “la misión proveyó tanto legitimación externa como aliento para estos jóvenes inquietos”.[27]
Fuera de San Juan, los agentes de pastoral se dedicaron a la capacitación de jóvenes en la llamada Escuela de Formación de Catequistas ubicada en la casa de los Maristas de San Cristóbal. En este contexto se ordenan los primeros diáconos tsotsiles, y el número de creyentes católicos aumentó, así como “aumenta el número de descontentos con los caciques”. De igual manera despegó el movimiento diaconal con miras a la consolidación de una Iglesia autóctona.[28]
Imagen 2. AGN, SEGOB, DFS, Fichero 5, Cajón 9, 2720, 2721, 2722.
El objetivo que se planteó la comunidad organizada fue el debilitamiento del poder caciquil a través de la vía electoral, es decir, presentando un candidato independiente a la presidencia municipal para la elección de 1971. El grupo de maestros bilingües junto a los católicos de la Misión Chamula, en una alianza inédita con algunos líderes cristianos no católicos, se plantearon “la derrota del cacicazgo y la conquista del poder”.[29] A través de la estructura de la Diócesis de San Cristóbal (red de catequistas), se promovió e voto para las elecciones municipales, apoyando al maestro Mariano Gómez López como candidato independiente, respaldado también por la Dirección Regional de Educación Bilingüe, incluso por el comité estatal del PRI, por primera vez desde el establecimiento del comité local del partido en Chamula. Por su parte, los caciques se aglutinaron en torno a otro maestro, Mateo Hernández.
Con la votación “a sombrero alzado” como tradicionalmente se hacía, el maestro Mariano Gómez ganó la elección y asumió el cargo, generando un cambio de actitud de las autoridades hacia la Misión Chamula, poniendo fin “a una actitud adversa y hostil que las mismas habían tomado hacia la Misión Chamula, y particularmente contra el P. Leopoldo Hernández”.[30]
E joven maestro bilingüe Mariano Gómez López, un activo participante en los grupos de discusión de la Misión y con ahorros en la Caja Popular, era, además, miembro de una respetada familia de tradicionalistas, lo que conciliaba de alguna manera, a ambos bandos.[31]
Siendo el primer gobernante electo democráticamente, Gómez arremetió contra los caciques: los acusó de homicidio del escribano Salvador López Ts’etjol el 8 de octubre de 1965, de despojo de tierras, violaciones e incendios en parcelas de familias vinculadas con la oposición. La denuncia abrió un proceso judicial contra Salvador López Castellanos “Tuxum”, probablemente el cacique más poderoso del municipio.[32] En 1972 tres personas fueron consignadas y encarceladas, entre ellas el propio Tuxum. Esta situación fue aprovechada para promover un juicio popular contra las autoridades municipales. Los caciques, a través de las autoridades tradicionales, capturaron y encarcelaron a tres personas de la oposición, sumando seis presos entre las dos facciones. El gobierno estatal a cargo de Manuel Velasco Suárez tuvo que intervenir, ordenando la liberación de las seis personas, como una medida de distensión. De esta manera caótica concluyó el gobierno municipal de la oposición.
Tras estos hechos, y con las condiciones favorables establecidas por un gobierno municipal independiente, el objetivo de la oposición era profundizar la democratización del gobierno de San Juan Chamula para el periodo 1974-1976. En una evaluación de la Misión Chamula, se expresó que existían condiciones para que “la acción de los líderes se inclinara más hacia la liberación política y la opresión del poder absolutista de los caciques”.[33] Esto es, la Iglesia católica actuante en Chamula se enfocó al fortalecimiento del movimiento anticaciquil.
El fraude electoral y la toma del palacio municipal
El proceso electoral que inició en 1973 enfrentó nuevamente a ambos bandos. Esta vez los caciques apoyaron al maestro Agustín Hernández, y la disidencia al maestro y catequista Domingo Díaz Gómez Yolbón. Las elecciones se realizaron el 13 de septiembre de 1973 y a petición de Díaz Gómez, se utilizaron papeletas y urnas por primera vez. Ante un inminente fraude electoral, la disidencia pidió la anulación de la elección. Con intervención de la Subdirección de Asuntos Indígenas, se decidió que el proceso se repitiera el 18 de noviembre de 1973. La votación se realizó con “un piquete de 12 soldados, sin que nosotros lo hayamos solicitado”.[34] Ángel Robles, Subdirector de Asuntos Indígenas del estado, pidió que el recuento se hiciera en Tuxtla Gutiérrez. Una vez en la capital, de manera poco clara, se declaró el triunfo del candidato de los caciques.
El 14 de diciembre arrancaron una serie de protestas de la oposición ante el gobernador Velasco solicitando la anulación de la votación. El 30 de diciembre, custodiado por una brigada de soldados armados, tomó posesión Agustín Hernández. Las autoridades del Departamento de Asuntos Indígenas, Pablo Ramírez, Ángel Robles y Jorge Ochoa, llegaron a respaldar el acto. Al día siguiente fueron encarcelados siete dirigentes del movimiento de oposición.[35]
Tras el fraude electoral de septiembre de 1973, la oposición conformada por católicos (catequistas, promotores y líderes) y protestantes (presbiterianos y adventistas) realizaban reuniones clandestinas en la residencia del padre Polo.[36] El 19 de octubre de 1973, el padre Polo y diez jóvenes que eran pate de la oposición fueron convocado a San Juan para establecer un diálogo con las autoridades tradicionales y municipales. La invitación fue hecha por Ángel Robles, quien garantizó la presencia de dos diputados. La reunión nunca comenzó pues el padre Polo, junto a su acompañante, fueron golpeados, “el maestro Gómez López, originario de Cruz Obispo, con su pistola, reventó las llantas del Jeep para que no pudiera escapar”.[37]
Imagen 3. “San Juan Chamula, donde la civilización es repudiada”, Excélsior, 29 de noviembre de 1969.
Después del fraude electoral y la prisión política de algunos líderes, se asumió que la estructura caciquil no estaba dispuesta a reconocer la organización política independiente del pueblo, por lo que buscaron una alianza con la oposición institucional al gobierno federal. El objetivo era apoyarse en una estructura reconocida por la Constitución para orientar su organización hacia la forma del partido político. Así, en mayo de 1974, una comisión de la disidencia viajó a la Ciudad de México a entrevistarse con el presidente del Partido Acción Nacional, José Ángel Conchello, para exponerle la situación y solicitarle su intervención para impugnar la elección. Con la promesa de entregarle el liderazgo del proceso de organización de la oposición, Conchello permitió la fundación de un comité del PAN en Chamula, bastión del PRI. Un mes después, Conchello viajó a Chamula y encabezó un mitin en la cabecera, participando en el acto de afiliación. El apoyo del PAN a la disidencia y la adhesión partidaria de los chamulas inconformes, sin embargo, no fue expresiva.
Frente a este panorama, alrededor de 150 vecinos encabezados por el juez Salvador Gómez Chechev, el padre Polo, el pastor presbiteriano Miguel Gómez “Caxlán” y el líder adventista Domingo López Ángel decidieron tomar el palacio municipal durante la madrugada del 13 de octubre de 1974. Fueron apoyados por estudiantes normalitas de Mactumatzá que permanecieron en las protestas en la plaza de San Juan.[38]
Ángel Robles, de la Subdirección de Asuntos Indígenas, junto al presidente municipal y un grupo de soldados, desalojaron violentamente la presidencia. Según la Dirección General de Investigaciones Políticas y Sociales, “las autoridades indígenas tanto religiosas como constitucionales se están preparando para repeler cualquier agresión y protegen el palacio”.[39] Es probablemente la primera vez, fuera del contexto chamula –y de los estudios antropológicos–, que se registró el peso político que tenían las autoridades tradicionales-religiosas, para el control político de la región. Se movilizaron alrededor de 300 chamulas para resguardar el edificio municipal y permanecieron ahí al menos hasta el 16 de octubre.[40]
El 20 de octubre, el presidente municipal citó a los habitantes del municipio en la cabecera para informar que los cristianos evangélicos tenían la intención de destruir el templo. Con este argumento se justificó el encarcelamiento de 24 personas, entre las que se encontraban los líderes disidentes Salvador Gómez Chechev y Domingo Hernández Gómez, que fueron rápidamente trasladados a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.[41] Mientras tanto, la Secretaría de Gobernación tenía información sobre las detenciones masivas en San Juan por las denuncias hechas por el padre Leopoldo Hernández. La Misión Chamula decía que eran alrededor de 100 indígenas detenidos en la cárcel municipal, todos chamulas, pero para la DGIPS no quedaba claro si eran normalistas, panistas o protestantes. Se utilizaron todas estas denominaciones para hablar de la disidencia.[42]
El padre Polo fue requerido por el presidente municipal para supuestamente, negociar el fin de las protestas. Una vez que llegó a San Juan, fue agredido y golpeado brutalmente por funcionarios municipales. El 31 de octubre, las autoridades de la Subdirección de Asuntos Indígenas, instruidos por el gobernador Velasco, promovieron pláticas entre los grupos para mediar el conflicto y llegar a un acuerdo. Las sesiones fueron abandonadas por ambos bandos. Un día después se inició un complejo movimiento de expulsión de lo que dijeron eran disidencias religiosas, pero que abarcaba a los sectores católicos, cristianos no católicos y maestros bilingües que participaban en el movimiento.
Algunas reflexiones finales
Durante este proceso que va de 1965 a 1974, se identificó la consolidación del perfil de las comunidades que se reafirman como poder político y económico en los Altos de Chiapas. El grupo de caciques (Salvador López Castellanos, Salvador Gómez Osow, Domingo Lunes Chaquilchij, Salvador Sánchez Gómez, y Juan Gómez Osow) ratificaron su alianza con el PRI y con la Subdirección de Asuntos Indígenas encabezada por Ángel Robles. El movimiento político anticaciquil, precipitó las alianzas estratégicas entre los sectores de oposición identificadas por su expresión religiosa (católica y protestante-adventista). Podría decirse que en este primer momento la represión y las violaciones graves a los derechos humanos que se narraron anteriormente fueron selectivas. Aunque las prisiones políticas fueron masivas durante la retomada del edificio municipal en 1974, se destacó la detención de los líderes de la disidencia con la finalidad de descabezar el movimiento.
Puede notarse también que una vez que se controló militarmente la coyuntura electoral, el discurso se modificó con la intención de identificar a la disidencia considerando únicamente su religión de pertenencia y la desestabilización que implicaría su presencia en términos colectivos. La peligrosidad de la oposición dependía de cuánto atentaban contra la tradición y el “costumbre”, contra la unidad cultural chamula.
La centralidad de los caciques en los procesos de violencia, muchas veces se analiza como la ausencia del poder federal en las regiones indígenas campesinas. No obstante, a través del análisis de la estructura de las comunidades es posible considerar que los cacicazgos son efectivamente el brazo del Estado en la región. Por ejemplo, las cinco familias señaladas como perpetradoras de los hechos relatados han sido parte orgánica y expresiva del PRI -del Partido Verde Ecologista o de Morena, según el momento histórico-, están afiliados a las confederaciones campesinas oficialistas, aliados también a los sectores empresariales (ganaderos, agroindustriales, de explotación de bienes naturales, etc.) y tienen una interlocución directa con las instituciones indigenistas o de desarrollo. Con esto se pretendemos enfatizar que la supuesta ausencia del Estado no es tan clara cuando los perpetradores tienen un peso específico dentro de la estructura estatal de gobierno, como es el caso del cacicazgo de San Juan.
A través de la exposición de estas violencias cometidas contra las personas vinculadas a la diócesis de San Cristóbal y a la opción preferencial por los pobres entre 1965 y 1974, es posible identificar varios elementos contextuales que derivaron en la continuación de dichas violencias que pueden analizarse como consecuencia de procesos de organización, de lucha e incluso de implementación de estrategias ejercidas durante la época de la violencia de Estado. Cuestión que lleva a preguntar por qué la expresión religiosa continúa siendo una amenaza al orden interno como para tejer estrategias para su control o exterminio. Es decir, la iglesia que optó por los pobres, además de ser señalada y perseguida al interior de su institución, fue equiparada al “enemigo interno” y bajo esa perspectiva contrainsurgente fue combatida por el Estado mexicano, sobre todo a lo largo de la década de 1980.
La aparición pública de organizaciones político-militares a mediados de la década de 1990 dejó en evidencia que las violencias estructurales que detonaron diversos movimientos de disidencia política y armada entre 1965 y 1990 no se habían terminado, y, al contrario, se habían radicalizado con la intromisión de nuevas condiciones y actores, sobre todo en localidades campesinas e indígenas. Ese contexto continuado también ha enfrentado a los colectivos católicos a proponer nuevas formas de organización y acompañamiento de los pueblos. Por tal motivo, creemos en la importancia del conocimiento y análisis de las formas de violencia consolidadas durante el periodo contrainsurgente contra las disidencias religiosas que continúan arrastrando las consecuencias de la violencia de Estado.
Referencias
Archivo
- Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas (AHDSC), Fondo Curia-Sagrario, Fondo Padre Miguel Chanteau, Fondo Samuel Ruiz García.
- Archivo General de la Nación, Secretaría de Gobernación, Dirección General de Investigaciones Políticas y Sociales.
Bibliografía
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- Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas. (2001). Donde muere el agua. Expulsiones y derechos humanos en San Juan Chamula. San Cristóbal de Las Casas: Frayba.
- Centro Teológico San Agustín. (2006). Concilio Vaticano II, 40 años después. Madrid: Centro Teológico San Agustín.
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Hemerografía
- “San Juan Chamula, donde la civilización es repudiada”, Excélsior, 29 de noviembre, 1969.
Testimonios
- Entrevista 20230726GBIV. Gonzalo Bernabé Ituarte Verduzco (Orden de Predicadores Dominicos, asignado a la Misión de Ocosingo de la diócesis de San Cristóbal de las Casas), entrevistado por el MEH, Ciudad de México, 26 de julio de 2023.
Notas:
[1] En esta investigación se entiende como disidencia religiosa, no sólo a los individuos o colectividades que profesan una religiosidad diferente a la hegemónica, en este caso no católica, o católica de izquierda. En un sentido amplio, se consideran disidentes religiosos a aquellos actores que se caracterizan porque sus comportamientos y creencias se alejan o contraponen del orden establecido, cuestionando de forma implícita o explícita la legitimidad y el sustento de las normas, estableciendo una relación tensa, y muchas veces violenta, con la autoridad y el poder.
[4] Cruz Burguete y Robledo Hernández, 2005, p. 162.
[7] “La Iglesia Autóctona y los Misioneros de Chiapas”, AHDSC, Fondo Padre Miguel Chanteau, Carpeta 21, Expediente 11, foja 1, 15 de enero de 1971.
[8] “Cuestionario”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 1, s/f.
[11] “Cuestionario”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 1, s/f.
[12] “Carta del Pbro. Leopoldo Hernández a sus benefactores”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 1, 20 de octubre de 1969.
[13] “San Juan Chamula, donde la civilización es repudiada”, Excélsior, 29 de noviembre, 1969.
[17] “Cuestionario”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 3, s/f.
[18] “Cuestionario”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 3, s/f.
[19] “Carta de denuncia dirigida a la Secretaría del Patrimonio Nacional contra el Presbítero Leopoldo Hernández”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja1, septiembre de 1969. Los subrayados están en mayúsculas en el original.
[21] “Carta de denuncia dirigida a la Secretaría del Patrimonio Nacional contra el Presbítero Leopoldo Hernández”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 2, septiembre de 1969.
[22] “Cuestionario”, AHDSC, Fondo Curia-Sagrario, Carpeta 1, Expediente 3, foja 4, s/f.
[25] “San Juan Chamula, donde la civilización es repudiada”, Excélsior, 29 de noviembre, 1969.
[26] “Chamula”, AHDSC, Fondo Samuel Ruiz, Carpeta 512, Exp. 5, foja 1, s/f.
[28] “Chamula”, AHDSC, Fondo Samuel Ruiz, Carpeta 512, Exp. 5, foja 2, s/f.
[32] Además del control de las vías de transporte, era el único concesionario de Coca-Cola y Corona.
[35] El papel de la Dirección de Asuntos Indígenas y su alianza con grupo caciquil es fundamental para entender los procesos políticos en los Altos de Chiapas: “Ahí decidían quién iba a ser el presidente municipal. […] Entonces era un operador político, por eso te digo que era como la Secretaría de Gobernación chiquita, pa’ los indios, pues” (Entrevista a Gaspar Morquecho).
[38] “Un grupo de estudiantes de varias escuelas normales rurales, presidió un mitin en el parque principal ante cerca de 300 personas, en apoyo a indígenas de San Juan Chamula”, Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Secretaría de Gobernación (en adelante SEGOB), Dirección General de Investigaciones Políticas y Sociales (en adelante DGIPS), Caja 1047, Expediente 3, foja 46.
[39] “El presidente municipal de este lugar, apoyado por aproximadamente 200 indígenas ocupó hoy las oficinas del ayuntamiento que tenían tomadas desde ayer indígenas y estudiantes”, 14 de octubre de 1974, AGN, SEGOB, DGIPS, Caja 1047, Expediente 3, foja 49.
[40] “Aproximadamente 600 indígenas protegen el edificio de la presidencia municipal, al correr el rumor de que los estudiantes se apoderarían del inmueble”, 16 de octubre de 1974, AGN, SEGOB, DGIPS, Caja 1047, Expediente 3, foja 69.
[41] “Un grupo de indígenas se organizó para detener a 24 personas que se les responsabiliza de posesionarse del palacio municipal de este lugar y hacer destrozos en el mismo”, 20 de octubre de 1974, AGN, SEGOB, DGIPS, Caja 1047, Expediente 3, fojas 101-102.
[42] “Exigiendo libertad de 100 personas detenidas por órdenes del presidente municipal, un grupo de indígenas desde temprana hora se encuentra apostado en la plaza principal”, s/f, AGN, SEGOB, DGIPS, Caja 1047, Expediente 3, fojas 148-149.