Si aceptamos la premisa de que las hierofanías de lo sagrado expresan las señas de lo que don Gregorio Weinberg denominaría los tiempos, destiempos y contratiempos de cada cultura latinoamericana, ésta nos permitirá entender mejor porqué la sociedad morelense traduce una forma diferencial religiosa del territorio multicultural y multiétnico llamado México, acrecentada por el curso globalizador. El reto radica en situarnos en la construcción cultural de los olores, entre el ritual religioso y las hierofanías. Otras culturas pueden servirnos de espejo sin salirnos de América Latina y del placer de la lectura. Leemos en las páginas del fascinante libro El Péndulo de Foucault de Humberto Eco, un registro ficcional del ritual umbanda en Brasil, del que nos permitimos transcribir sólo un fragmento:
“Faltaban los orixás, pero su presencia se intuía en los rostros de los presentes, y en el olor dulzón de la caña de azúcar y de los alimentos guisados, en la acritud de todas aquellas transpiraciones debidas al calor y a la excitación por la gira que estaba a punto de comenzar.
Apareció el pai-de-santo, que se sentó junto al altar y acogió a algunos fieles, y a los invitados, perfumándoles con bocanadas densas de su puro, bendiciéndoles y ofreciéndoles una taza de licor, como en un rápido rito eucarístico (....) Empezaron los sahumerios que el pai-de-santo- hizo con un turíbulo, en un impenetrable olor a incienso indio con oraciones a Oxalá y a Nossa Señora”.{tip ::Eco, 2002:275-276}[1]{/tip}
Pai de Santo. Foto de Igo Bione
Una década atrás, dos antropólogos, Miguel Morayta y el que este escribe, experimentamos la presencia expansiva de las tradiciones afro religiosas en Santa Catarina, una localidad con relevantes presencias nahuas. Oliendo a caña, perfumes de Orishas, aromas de sahumerios orientales y dulzonas fragancias de veladoras de frutas cruzadas con las infaltables y envolventes bocanadas de tabaco, fuimos en diversos momentos ensalmados con los matices seleccionados y aplicados a cada uno, por un respetado y experimentado babalao nativo. Muchos otros pudieron vivir experiencias rituales similares en Amatlán y Tepoztlán, para obviar a la cosmopolita Cuernavaca. Sin lugar a dudas, en el campo religioso la multiculturalidad del siglo XXI ya no es ajena a los escenarios rurales morelenses, tampoco a las simbólicas marcas aromáticas de sus rituales.
I
El tema que nos ocupa, queda claro que va más allá de las hierofanías vegetales de que nos habla Mircea Eliade, llámense árbol de la vida, árbol cósmico, árbol de mayo, etc.,{tip ::Eliade, 1984: 32,246-298}[2]{/tip} aunque se aproxime a ellas desde sus márgenes y atributos simbólicos. Este tiempo floral y aromático muy morelense que transita entre fines de septiembre y principios de noviembre, es decir entre la flor de pericón y la flor de cempasúchil o cempoalxóchitl, es propicio para tal reflexión. Tiempo de San Miguel, los muertitos y las deidades sumergidas de la Xochiquetzal, la Xochipilli y hasta de la Coatlicue, para ir a la búsqueda de más olores.
Foto tomada de porlapazmixteca.wordpress.com
Los aromas y humos son equivalentes en el proceso ritual religioso, de allí en parte se explica su complementaridad y secuencialidad. Aromas y humos -léase también vapores- , comparten a su manera, su propia levedad y ascenso hacia el territorio de lo alto donde moran los dioses, aunque de otro modo puedan también comunicarnos con las deidades del inframundo. Aromas y humos son los simbólicos transmisores de plegarias y agradecimientos, aunque también pueden expresar las señas de una revelación o presencia de lo sagrado y aún de lo demoníaco. En su plano más terrenal, aromas y humos emergen de su una próxima materialidad, la cual alimenta sahumerios y ofrendas florales o gastronómicas. Y aquí la oposición entre lo crudo y lo cocido aunque cuenta se queda corta en la explicación, por lo que quizás debería ser acompañada de las series binarias hedor/perfume, vaporoso/denso y quizás de algunas otras más.
La recepción cristiana en los escenarios nahuas de Morelos, complicó los referentes simbólicos de los olores y humos, al confluir los códigos culturales del mediterráneo español con los mesoamericanos, lo que no es lo mismo que suscribir la existencia de un proceso sincrético que pretende convertirlo todo en fácil mezcla o fusión. Intentemos pues una mínima etnografía sobre este rincón olvidado de nuestro imaginario morelense, para darle visibilidad a nuestro heterodoxo mirador antropológico.
Las imágenes de bulto, los cristos y los santos tienen su “olor”, nos lo ha reiterado más de un mayordomo de Coajomulco, Huitzilac y Santa María; también las cruces, por eso dicen que la tradición no quiere que se hagan de metal ni de piedra porque con esos materiales ya no huelen. Otros vecinos de Coajomulco nos manifestaron que la antigua “cruz de la misión” que está en la capilla perdió su olor cuando le metieron pintura. En realidad, “el olor del santo” se abre como un abanico de aromas, algunos identificables. Perder el olor puede en algunos casos representar la pérdida de fuerza de la imagen pero no siempre, si aparecen otros atributos compensatorios, particularmente asociados a la piedra, a la indumentaria, a las flores, al copal y a las veladoras.
II
Una pregunta cae por su propio peso: ¿cuáles son los olores de lo sagrado y qué funciones simbólicas cumplen? Las apariciones de las imágenes sagradas revelan viejas huellas aromáticas aunque desconocemos su presunto simbolismo, porque nos remiten a códigos culturales diferenciados y a veces confrontados. Para la tradición cristiano-occidental, el olor de santidad ¾según lo refrendó un controversial Concilio¾ debe corresponder a las fragancias de las rosas aunque cada orden religiosa les adscribió además otros aromas florales. Si en lo general “oler a rosas” es oler a santidad, las metáforas marianas tuvieron variaciones; por ejemplo, los franciscanos adscritos a la lectura de san Francisco suprimen las metáforas de las rosas y el lirio para significar los atributos sagrados de la “hija y esclava del Padre, madre de Jesucristo y esposa del Espíritu Santo”.{tip ::Pyfferoen y Van Asseldonk, 2000: 6.}[3]{/tip}
Mirando desde este contexto es inevitable otra pregunta: ¿en las tradiciones mesoamericanas existían aromas asociados con sus deidades? En el curso de medio milenio los nahuas de Morelos ¾y no sólo ellos¾, han configurado una tradición dual sobre los olores de lo sagrado y sus usos rituales. Recordemos que la dualidad de los aromas quedó encarnada en algunos relatos míticos mesoamericanos sobre Xochiquetzalt. Uno de ellos cuenta como Mictlantecuthli, mediante lavado ritual convirtió las flores de mal olor extraídas de la vulva de la diosa por mandato de Tezcatlipoca, en atractivas flores perfumadas.{tip ::González, 1991:203-204.}[4]{/tip} Tanto en el relato mítico como en el relato literario o etnográfico, no necesariamente se cae en posturas esencialistas.
Entre fines de septiembre y principios de octubre, resulta relevante la cruz floral de pericón, cuyo consumo ritual es muy extendido en Morelos durante la fiesta de san Miguel que acabamos de celebrar. La huella mesoamericana se expresa tanto en el simbólico uso del perfume del pericón como en su figura simétrica. A lo que se agrega que la cruz de pericón cumple una tradicional adscripción protectora de las milpas, según la coordenada ritual de marcar los cuatros rumbos, sin renunciar a la protección de las casas de las potenciales incursiones nefastas del “maligno”. La flor de pericón cumple la función de un aromático campo de protección sagrada en el imaginario regional de lugares y seres.
Pericón. Foto de José María Acosta Hernández
En esa misma dirección debe considerarse el simbolismo floral asociado con el aparicionismo morelense, sobre el cual existen muchos relatos al respecto. Así, los aromas cambiantes de nardo, sándalo y lináloe anunciaron la hierofanía de la virgen de Tlatenango.{tip ::López, 1990: 38.}[5]{/tip} Por otro lado, los olores del “maligno” son también identificables y van más allá del azufre o lo hediondo; y los que buscan el contacto o la protección frente a él, utilizan fragancias florales y sustancias orgánicas que les parecen pertinentes. A diferencia de los aromas clasificados conforme a las fronteras de lo divino y lo maligno, el copal y el tabaco como aroma y “sahumerio” revelan su dualidad y liminaridad al ser usadas por brujos y curanderos.
III
Hacia los años veinte se comienza a introducir las urnas de vidrio como dispositivo de protección de las imágenes de bulto en las capillas de los pueblos, como es el caso de Tetela de Volcán y tantos otros; tres décadas más tarde ingresa el uso de las pinturas de esmalte. A este proceso parece que le subyace, inconscientemente, el peso de esa controvertida matriz higienista moderna de desodorizar espacios, cuerpos muebles, inmuebles y seres humanos.{tip ::Corbin, 1987.}[6]{/tip} Los aromas de las maderas, pastas y resinas distintivas de cada santo, con motivo de la introducción de las urnas, quedaron bajo control casi exclusivo de los mayordomos.
En cambio, no fueron ¾al parecer¾ restringidos los aromas florales, frutales, del copal, del incienso del ocote y del ingo, que promueven los mayordomos y ofrendantes nativos o peregrinos; al evidenciar la presencia de un simbolismo aromático que reforzaba el sentido de la espacialización del tiempo ritual, como si configurase evanescentes tramas de reciprocidad. El aroma, como el humo de los sahumerios, significa el lugar sagrado. A diferencia de los aromas y humos del incienso, el copal y el ocote que son permanentes, los propiamente florales y selectos exhiben sus marcas estacionales y de ecosistemas complementarios. Las “banderitas” utilizadas en Coatetelco como símbolo luminoso, cromático y aromático de su ofrenda a los aires, son confeccionadas con astillas de ocote, estambres de colores verde, blanco y rojo, y un pedacito de ingo y de chapopote; los cuales le imprimen una intensa y peculiar carga aromática.{tip ::Maldonado, 1998: 170.}[7]{/tip} En Coajomulco, flores del lugar como agapandos y alcatraces, entre otras, se complementan con las fragancias de las flores que vienen de las partes bajas; portadas como ofrendas por los mismos mayordomos, familias de la localidad o peregrinos. La predilección por las ofrendas de comidas calientes y bien condimentadas, vaporosas y fragantes como el molito verde recién servido en los altos de Morelos, debe hacer sentir su presencia a los dioses y difuntos, mediadores de los primeros, vía la fuerza de sus inquietantes y humeantes fragancias. Don Julio, un vecino de Santa María, pensando desde lo profano pero también desde lo sagrado, nos dijo: “...en la comida uno comienza comiendo por el olor, la diferencia es que nosotros comemos todo, nuestros muertitos y los santos sólo los olores de lo que les damos.”{tip ::Entrevista del autor, 15 de agosto de 2002.}[8]{/tip}
De otro lado, debemos sumar la conservación de vastas colecciones de vestidos de los santos donadas por los mayordomos y padrinos con sus respectivas familias, ya que representan un visible y aromático puente de reciprocidad con la imagen sagrada y protectora, además de un capital simbólico inapreciable. Los roperos de los santos fungen como una especie de cartografía de favores y lealtades familiares e intracomunitarias, que es necesario renovar y ampliar en cada ciclo ritual. Al decir de un mayordomo, la ropa conserva el olor del santo.
Foto tomada de puzzlesdearena.wordpress.com
Recordemos que el copal, la conocida resina y corteza olorosa, era quemado para perfumar a las deidades durante las ceremonias sagradas prehispánicas y limpiarlas de las “impurezas del aire”; al mismo tiempo servía como vehículo de comunicación con los dioses. Además de ello, el copal quedaba bajos los dominios de Tláloc, quien también fue conocido como el “señor del copal”. En la actualidad, el copal sigue gravitando en los procesos rituales contemporáneos tanto de curación como de celebración de los santos patrones en los pueblos de filiación nahua de Morelos. De las tres variedades usadas para fines veneracionales en esta entidad, la más popular es la conocida como “copal de santo”. La distinción simbólica del copal y el humo del copal sigue presente, aunque con matices locales; el primero para significar su nexo con el árbol, y el segundo como mensaje dirigido a Dios o a los santos. En un trabajo, un curandero de Cuentepec hizo explícita alusión al decir en su lectura del huevo: “Ese santo quiere mucho humo de copal”.{tip ::González, 1991: 47; Heyden, 1993: 217-218.}[9]{/tip}
IV
En general, creemos haber logrado una inédita aproximación al campo simbólico que configura lo que hemos denominado los perfumes de lo sagrado entre los nahuas del estado de Morelos, apoyándonos en convergentes ejemplos históricos y etnográficos de sus diversas tradiciones veneracionales. Sin lugar a dudas, nos hemos distanciando de la visión limitada del pretendido sincretismo o hibridación religiosa, para proponer un juego más plástico de interacciones y presencias acerca de los muchos sedimentos culturales sobre lo sagrado que pueblan y gravitan en nuestro muy plural imaginario morelense.
Bibliografía
- Batlle Pérez, Manuel et al. (1984), Tepoztlán, Morelos, estudio para la conservación y rehabilitación, Tesis de maestría en arquitectura, México: ENCRyM-INAH.
- Corbin, Alain (1987), El perfume o el miasma: el olfato y lo imaginario social. Siglos XVIII-XIX, México: Fondo de Cultura Económica.
- Eco, Humberto (2002), El péndulo de Foucault, Editorial Plaza & Janés, Barcelona, (Cuarta Edición).
- Eliade, Mircea (1984), Tratado de Historia de las Religiones, Editorial ERA, México.
- González Torres, Yololt (1991), Diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica, México: Larousse, 228 pp.
- Heyden, Doris (1993), “El árbol en el mito y el símbolo”, en Estudios de Cultura Nahuatl, vol. 23, México: IIH/UNAM, 201-219 pp.
- López Beltrán, Lauro (1990), Nuestra Señora de los Milagros que se venera en el Santuario de Tlaltenango, Estado de Morelos, Editorial Tradición, Cuernavaca.
- Maldonado Jiménez, Druzo (1998), Dioses y santuarios: religiosidad indígena en Morelos. (Época prehispánica, Colonial y Etnografía actual), Tesis de doctorado en Antropología, México: ENAH, 436 pp.
- Pyfferoen, Ilario y Optato, Van Assendonk (OFM)(2000), María Santísima y el Espíritu Santo en San Francisco de Asís, 17 pp.
- Siller, Clodomiro (1993), “La religión indígena”, en Hacia una Historia Mínima de la Iglesia en México, México: JUS-CEHILA, 13-32 pp.
[1] Eco, 2002:275-276
[2] Eliade, 1984: 32,246-298
[3] Pyfferoen y Van Asseldonk, 2000: 6.
[4] González, 1991:203-204.
[5] López, 1990: 38.
[6] Corbin, 1987.
[7] Maldonado, 1998: 170.
[8] Entrevista del autor, 15 de agosto de 2002.
[9] González, 1991: 47; Heyden, 1993: 217-218.