Instituto de Investigaciones Antropológicas. UNAM
La presencia de Ricardo Melgar Bao en la antropología mexicana ha dejado sin duda una huella notable, no tanto por la temática de sus trabajos como por su intensa acción participativa en diferentes ámbitos de la academia; si bien yo lo conocí en el espacio de la Escuela Nacional de Antropología e Historia—y nuestra amistad se estrechó en las intensas actividades electorales realizadas a mediados de 1985, cuando encabecé una planilla para la dirección de la ENAH—y desde entonces compartimos diversos espacios académicos, pues posteriormente coincidiríamos en la Facultad de Filosofía y Letras, de la UNAM, en el ámbito de los estudios latinoamericanos.
Fue fundador de una revista electrónica, Pacarina del Sur, y participante entusiasta en los Coloquios de Antropología y Literatura “José María Arguedas”, que organizaba en la ENAH el profesor Francisco Amezcua. Estos eventos académicos establecieron un diálogo entre antropólogos peruanos y mexicanos, además de estudiosos de otros países, y lo que se exploró y discutió en este ciclo de coloquios fue el significado literario de los textos etnográficos. En el centro de este campo está el impacto poderoso de la obra de José María Arguedas, particularmente de su producción literaria, y no tanto sus numerosos escritos antropológicos. Ricardo Melgar conocía bien la obra de Arguedas y a muchos de los estudiosos peruanos que se trababan en diferentes polémicas sobre el significado político y literario de sus trabajos.
V Coloquio de Antropología y Literatura, ENAH
De derecha a izquierda: Ricardo Melgar Bao y Francisco Amezcua, 2005.
La cuestión de las relaciones de la escritura con la ficción y con la etnografía es un campo sugerente, que alude sin duda a la complejidad de la investigación antropológica, particularmente de la práctica del trabajo de campo y de la redacción de un diario, asunto en el que se insiste persistentemente en la formación profesional de los antropólogos, y especialmente de quienes se preparan para realizar investigaciones en diversos contextos sociales y culturales, y sobre todo en el medio de los pueblos amerindios.
Ocasionalmente algunos trabajos etnográficos trascienden el ámbito estrictamente técnico y especializado para adquirir una presencia y un impacto literarios. Un ejemplo que conozco de cerca es el texto preparado por el etnólogo Álvaro Brizuela Absalón, “Su semejanta La Lagarta y La Gunifacia” (2001), que narra una experiencia de campo, en la región chontal de Oaxaca, con el profesor don Roberto J. Weitlaner, publicado en el libro de homenaje al profesor Fernando Cámara Barbachano. La calidad literaria de este texto conduce a su publicación en un formato pequeño y elegante por parte de Luis Barjau, antropólogo y poeta (Brizuela, A. 2000), quien, como parte del grupo editor del libro homenaje mencionado, conoce el escrito y decide publicarlo, antes incluso del libro de homenaje citado.
Situaciones más cercanas a la situación de Arguedas son las que presentan dos antropólogos mexicanos, quienes a partir de sus experiencias etnográficas preparan textos de ficción. Por una parte, Francisco Rojas González (1903-1951), investigador en el Museo Nacional, en los años veinte, y posteriormente en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, participa en numerosas investigaciones etnográficas como ayudante de Miguel Othón de Mendizábal, uno de los fundadores de la antropología mexicana. Esta experiencia le permite incursionar exitosamente en la literatura mexicana, pues tempranamente, en 1928, obtiene un premio nacional de la novela corta; y para 1944, el Premio Nacional de Literatura, con su novela La Negra Angustias.
Sin embargo, su trabajo que impacta notablemente en el medio artístico nacional es El diosero (1960), un conjunto de cuentos de Rojas González que alcanza una amplia difusión al ser lanzada por el Fondo de Cultura Económica, en la inauguración de su Colección Popular. La influencia de este libro incide en la producción cinematográfica, pues el cineasta Benito Alazraki elige cuatro de los cuentos para realizar una película con un sentido documental e indigenista, Raíces; participan tanto actores profesionales como profesores indígenas miembros del Instituto Nacional Indigenista; cada uno de los cuatro capítulos de la película es acompañado por la música de diferentes compositores nacionalistas. Es una película notable por su sentido etnográfico, distante de las representaciones acartonadas y racistas del indio en la cinematografía mexicana.
En la misma Colección Popular, y en el mismo grupo de publicaciones con las que se promueve, está la novela Juan Pérez Jolote, biografía de un tzotzil (1960), que también genera un impacto notable, pues se hace una representación teatral de la misma y posteriormente se hace también una película. La historia de este texto toca de cerca el eje de esta reflexión, en tanto que el texto original fue un documento etnográfico que se publica originalmente, en 1948, en la editorial de la Sociedad de Alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (saenah) como un resultado de la aplicación de la técnica de historia de vida; contiene también una serie de dibujos hechos por el artista Alberto Beltrán, miembro del Taller de la Gráfica Popular, con quien viaja a principios de 1948 a Chiapas para complementar sus datos. El libro se publica a finales de ese mismo año, en la serie “Acta Anthropologica”.
Sin embargo, quien era el director de la editorial Fondo de Cultura Económica, el historiador José Luis González, decide publicar esta biografía en la serie “Letras Mexicanas” como novela indigenista, y posteriormente se vuelve a publicar en un formato accesible dentro de la Colección Popular, en 1960. De hecho la promoción de esta colección se hace con los cuatro primeros libros que la inician, los dos ya referidos, de Rojas González y de Pozas Arciniega, junto con La muerte tiene permiso, colección de cuentos de Edmundo Valadez, y de El llano en llamas, de Juan Rulfo.
El relato realista de la experiencia de una joven antropóloga en su trabajo con el Instituto Nacional Indigenista, entre los guarijíos de Sonora, Teresa Valdivia, tiene sin duda una notable calidad literaria, Sierra de nadie (1994), describe las condiciones de extrema pobreza y explotación de este pueblo serrano, así como la indolencia y corrupción de los funcionarios indigenistas; también refiere el abierto racismo y la extrema violencia de la población sonorense frente a los guarijíos (y también hacia los yaquis, sus vecinos). Dentro de la misma experiencia del trabajo de campo, Teresa Valdivia se propone escribir conjuntamente con un dirigente guarijío, Cipriano Butimea, su biografía, lo que resulta en el relato titulado Como una huella pintada. Ambos textos reciben sendos premios en Sonora. Posteriormente ambos textos son publicados posteriormente en un libro, Entre yoris y guarijíos. Crónicas del quehacer antropológico (UNAM, 2007), en donde además incluye una reflexión metodológica sobre los problemas que enfrentó para traducir y ordenar el relato de Cipriano Butimea.
Ricardo Melgar Bao, 2010. Foto: Archivo familiar
Otros dos ejemplos de textos narrativos escritos por antropólogos son: el libro sobre sus experiencias de campo del antropólogo argentino-mexicano (o “argemex”) Miguel Alberto Bartolomé, con una larga estancia y experiencia con pueblos indios mexicanos, así como también con pueblos de Argentina, Paraguay, Ecuador, Brasil, Panamá y Guatemala; una experiencia sin duda inusitada para un antropólogo latinoamericano. En su libro Librar el camino. Relatos sobre antropología y alteridad (INAH/Miguel Ángel Porrúa, 2002), relata sus experiencias con seis pueblos: guaraníes y ayoreo de Paraguay, mapuches de Argentina, chinantecos y chatinos de Oaxaca, así como mayas peninsulares. Como lo expresa, se trata de un “ejercicio etnográfico, biográfico y eventualmente literario” (p. 15).
Por su parte, Aura Marina Arriola, antropóloga guatemalteca formada en la ENAH, que publica dos libros sobre la región del Soconusco, en Chiapas: Tapachula. “La Perla del Soconusco”, ciudad estratégica para la redefinición de las fronteras (flacso, Guatemala, 1995) y La religiosidad popular en la frontera sur de México (INAH/Plaza y Valdés, 2003), escribe un relato conmovedor de su experiencia como participante activa en el movimiento revolucionario de Guatemala, en los años sesenta del pasado siglo, y como organizadora de comités de apoyo a la revolución guatemalteca en diferentes países europeos, Ese obstinado sobrevivir. Autoetnografía de una mujer guatemalteca (Ediciones del Pensativo, Guatemala, 2000). Es un elocuente testimonio de una antropóloga guatemalteca, escrito con pasión.
Frente a estas experiencias mexicanas en las que se bordea el campo de la literatura a partir del quehacer etnográfico, la obra de José María Arguedas (1911-1969) se constituye en un paradigma; es decir, es un caso en el que el antropólogo incursiona exitosamente tanto en el campo de la etnografía como en el de la literatura, en ambos tiene una presencia definitiva; si bien, su prestigio y su fama se deben fundamentalmente a su obra literaria. Formado como antropólogo en la Universidad de San Marcos, de Lima, Perú, obtiene el doctorado en letras, en la misma universidad, en 1963, con la tesis Las comunidades de España y Perú (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1968). Es director de la Casa de la Cultura y director del Museo Nacional; asimismo es editor de la revista Cultura y Pueblo, “dirigida al gran público y en la que escribió muchos textos de divulgación folclórica y etnológica, y de otras dos más especializadas: Revista Peruana de Cultura (núm. 2, 1964) e Historia y Cultura (que saldría sólo a partir de 1965). (Vargas Llosa, M., 1996: 233).
Un aspecto singular de su biografía que marca profundamente su obra, tanto la etnográfica como la literaria, es la experiencia familiar que vive durante su infancia, cuando luego de la muerte de su madre, su padre se vuelve a casar con una rica hacendada que llega con un hijo adolescente, mayor que José María. Mientras que la madrastra lo maltrata y rechaza, su hermanastro lo conduce a vivir experiencias traumáticas; hasta que corren al niño, quien se va a vivir con una familia quechua que lo acoge afectuosamente. Ahí aprende a hablar el quechua, pero sobre todo asumirá, inconscientemente en un inicio, la cosmovisión del pueblo quechua. El grado en que su emotividad está marcada por la cultura quechua se expresa en su creatividad para escribir poesía en esa lengua, pero no en español. Aunque, como lo indican diversos estudiosos de su obra, su obra literaria está profundamente impregnada de poesía.
Existe una abundante bibliografía sobre la obra literaria de Arguedas, una gran parte publicada en Perú, aunque también en otros países de América Latina y de Europa; es un referente central en la literatura peruana, pero también latinoamericana, particularmente por situarse en lo que Darcy Ribeiro (Extemporáneos, 1977) ha denominado los “pueblos testimonio” de América, es decir con una presencia dominante de los pueblos indios, en términos demográficos, aunque marginada social y políticamente. En cambio, de sus trabajos etnográficos no conozco ninguna investigación que abarque su producción y los sitúe en términos metodológicos; hay una recopilación de una parte de sus artículos, realizada por Ángel Rama (Arca/Calicanto, Argentina, 1976). Su tesis doctoral, su mayor trabajo de etnografía, fue publicada por la propia Universidad de San Marcos.
De los estudios sobre su obra literaria, un trabajo que sobresale por el lugar que ocupa su autor en el panorama internacional, es el de Mario Vargas Llosa, Premio Nobel de Literatura de 2010; destacado autor del boom latinoamericano, de la segunda mitad del pasado siglo XX, La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (Fondo de Cultura Económica, México, 1996). Este libro abarca toda la obra literaria, partiendo de un elaborado planteamiento metodológico desde la perspectiva de la técnica y la metodología literaria; sin embargo, la parte mas interesante, y sugerente, es la que se refiere a lo que el propio autor llama la “utopía arcaica”, que remite al lugar de la cultura andina en el contexto nacional peruano.
Los comentarios que siguen se sitúan, en parte, en la propuesta de Darcy Ribeiro, para quien en los “pueblos testimonio” se encuentra una situación de enorme complejidad en la que se enfrentan dos naciones, la constituida por los herederos de la conquista y colonización hispana (españoles y africanos), por un lado, y la conformada por los pueblos andinos, por el otro. En este contexto, Ribeiro anota que si bien el intento de la población dominante es la de negar a la otra nación, o de exterminarla si fuera posible, la solución a futuro es la de el reconocimiento de esta situación por las partes en conflicto y la negociación política para asumir la coexistencia de ambas. Sin embargo, en los cinco “pueblos testimonio” del continente americano ninguno se ha planteado esta solución, pues se ha optado por, si no la negación, si la oposición a otorgarle un estatuto político igualitario. En México se ha optado por diversas formas de exterminio, al grado que actualmente los pueblos amerindios constituyen solamente un diez por ciento de la población total; esta misma solución se ha planteado en Guatemala, donde las dos naciones siguen confrontándose, lo mismo que en Bolivia y en Ecuador. En cambio, en el Perú se niega su presencia, en términos políticos. Un buen ejemplo de esto es la perspectiva que Vargas Llosa despliega en su libro sobre la obra literaria de Arguedas.
La configuración en dos naciones de los pueblos testimonio es resultado de la política colonial, la que estableció desde el siglo XVI la separación residencial de las dos Repúblicas, como parte de la reproducción del sistema feudal dominante en esa época, es decir con la posición dominante de la Iglesia. Esta organización condujo a dos universos: el de las ciudades, para los españoles y sus esclavos africanos, rodeadas de los barrios indios, proveedores de servicios; el otro es el del campo, con las comunidades indias, asentadas en un plan reticular, con la iglesia y el cabildo como ejes político-religiosos. La política de la iglesia fue organizar comunidades con un sentido colectivo, a través de la tenencia comunal de la tierra y de un conjunto de ceremonias en las que se fundaba este espíritu comunitario, con un papel de control y hegemónico del sacerdote local.
El resultado, tres siglos después, fue la transformación de las ciudades en entidades pobladas por los españoles americanos, también conocidos como criollos, situados en las posiciones políticas, económicas y sociales dominantes, y una población mayoritaria en la que se mezclan las diferentes poblaciones—o como las llama D. Ribeiro, troncos étnico-raciales—para generar una amplia gama fenotípica conocida como las “castas”, lo que da origen a una terminología original y racista (desde “blanquiñosos”, “cholos” “indios” a “zambos”, entre otros términos).
La violencia y opresión hacia las comunidades indias, y las frecuentes respuestas también violentas, generan un imaginario entre los habitantes de la ciudad que refleja más sus temores, y su culpa, así como sus prejuicios hacia la cultura de las comunidades, que las condiciones reales de su existencia. Esta es la situación en que se sitúan los comentarios de Vargas Llosa sobre la obra de José María Arguedas, sintetizados en su concepción de lo que llama la “utopía arcaica”.
En este contexto de negaciones, racismos y fantasías, la obra de Arguedas se propone desmontar esta ideología a través de dos vías: la etnológica y la literaria. Mientras que sus textos antropológicos, abundantes por cierto, están dispersos en revistas, diarios, folletos y libros de difícil acceso, su obra literaria es ampliamente difundida y discutida; aunque el campo que abarca trasciende lo estrictamente literario y se extiende a lo político. Para Vargas Llosa esta orientación política de algunos de los trabajos de Arguedas sacrifican lo literario, por sus implicaciones indigenistas. Sin embargo, esta posición tiene como referente general las diversas concepciones sobre lo que es la cultura nacional peruana, una cuestión que ha ocupado a numerosos ideólogos y políticos, particularmente en situaciones de crisis políticas—frecuentes en el Perú, por cierto.
En términos de la calidad de las obras literarias de Arguedas, Vargas Llosa destaca como las mejores novelas Yawar fiesta y Los ríos profundos, y argumenta que la originalidad de toda su obra radica en la invención de una “hermosa mentira”, persuasiva, que se impone como verdad artística. Aquí la cuestión central es la relación de la literatura con la realidad, que adquiere su dimensión política cuando esa literatura asume una posición de denuncia, y desde cualquier ángulo que se le vea, los textos de Arguedas tienen esa dimensión, sin que desmerezca su calidad literaria. No obstante, Vargas Llosa argumenta:
La literatura expresa una verdad que no es histórica, ni sociológica, ni etnológica y que no se determina por su semejanza con un modelo preexistente. Es una escurridiza verdad hecha de mentiras, modificaciones profundas de la realidad, desacatos subjetivos del mundo, correcciones de lo real que fingen ser su representación. Discreta hecatombe, contrabando audaz, una ficción lograda destruye la realidad social y la suplanta por otra, ficticia, cuyos elementos han sido nombrados, ordenados y movidos de tal modo que traicionan esencialmente lo que pretender recrear (Vargas Llosa, M., 1996: 85).
Hay un eje en la obra de Arguedas que Vargas Llosa subraya con insistencia: su experiencia infantil traumática, que no sólo atraviesa toda su obra, sino que alcanza su mayor expresión en su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), cuya calidad literaria no se compara con sus mejores trabajos, como Los ríos profundos, pero que, sin embargo, posee una intensa calidad trágica y un elocuente testimonio personal de los últimos días de Arguedas.
El trasfondo político y cultural sobre el que Vargas Llosa sitúa la obra de Arguedas es el de los pueblos indios. En este sentido encuentra que sus trabajos expresan “un rechazo a la civilización urbana, al mercado, al mundo industrial”; y añade:
Lo humano sólo conserva su limpieza ética—aunque sea en la miseria y en lo que desde aquella perspectiva urbana representa el atraso—en el mundo rural: allí el hombre está en estrecho contacto con la naturaleza, lo colectivo prevalece sobre lo individual, el sentimiento sobre el cálculo y la razón no ha derrotado aún a lo religioso y lo mágico (op cit: 142).
Para Vargas Llosa el mundo andino, el de los indios, está dominado por creencias míticas y prácticas mágicas, un mundo ancestral, animista, irracional, primitivo, opuesto a la modernidad, ante cuyo avance desaparecerá irremediablemente; proponer la utopía andina como el futuro del Perú es un absurdo. Es decir, no hay lugar para la coexistencia de las dos grandes tradiciones culturales, la urbana hispanista, “criolla”, se impondrá, aniquilando a la andina. Esta dualidad es la que expresa elocuentemente la última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, de la que, posteriormente el investigador suizo Martín Lienhard hará un original estudio.
Efectivamente, el Taller Abierto de Antropología, de la ENAH, publica Cultura andina y forma novelesca (Ediciones Taller Abierto, México, 1998), en la se hace un análisis profundo, partiendo tanto de una experiencia etnográfica en el Perú, como de un conocimiento de la lengua quechua; y plantea las novedades que aporta este último y audaz experimento literario de Arguedas.
Finalmente, es lamentable que la inestabilidad política del Perú, y particularmente la negación que tiene de la tradición andina, a la que no otorga representación política alguna, haya trastornado drásticamente las investigaciones antropológicas y la formación de etnólogos. Esta situación generó una diáspora de algunos de los mejores estudiosos peruanos, como Stefano Varese, especialista en los pueblos amazónicos peruanos, y entre ellos nuestro colega y amigo Ricardo Melgar.
También es de lamentar la ausencia de un centro de investigaciones antropológicas andinas en la ENAH, y en la UNAM. La desintegración del plan de estudios original de la ENAH en los años setenta, del siglo pasado, dejó fuera cursos como el de Etnografía de Sudamérica, el que, por cierto, yo cursé con el profesor Carlos Margain en los comienzos de mi formación profesional como etnólogo.
Los vínculos con los estudiosos peruanos han sido a título personal por parte de diferentes investigadores mexicanos, y el referente principal es un destacado estudioso que ha trascendido todas las tormentas políticas y sociales que han arrasado el Perú; Luis Millones ha participado en varios libros en los que se reúnen trabajos de diversos investigadores, interesados en las tradiciones andinas y mesoamericanas, como Fauna fantástica de Mesoamérica y los Andes, editado por Luis Millones y Alfredo López Austin (UNAM, México, 2013), Cuernos y colas. Reflexiones en torno al Demonio en los Andes y Mesoamérica, editado por Alfredo López Austin y Luis Millones (Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores, Lima, 2013) y el libro Iluminados, hechiceros y sanadores. Prácticas y creencia en Perú y México, coordinado por Luis Millones y Silvia Limón Olvera (UNAM, México, 2014).
Sean, pues, estas notas, un sentido homenaje en la memoria de nuestro recientemente fallecido amigo y colega Ricardo Melgar Bao.