Número 8

20 De otro lado, debemos sumar la conservación de vastas colecciones de vestidos de los santos donadas por los mayordomos y padrinos con sus respectivas familias, ya que representan un visible y aromático puente de reciprocidad con la imagen sagrada y pro - tectora, además de un capital simbólico inapreciable. Los roperos de los santos fungen como una especie de cartografía de favores y lealtades familiares e in - tracomunitarias, que es necesario renovar y ampliar en cada ciclo ritual. Al decir de un mayordomo, la ropa conserva el olor del santo. Recordemos que el copal, la conocida resina y corteza olorosa, era quemado para perfumar a las deidades durante las ceremonias sagradas prehispá - nicas y limpiarlas de las “impurezas del aire”; al mis - mo tiempo servía como vehículo de comunicación con los dioses. Además de ello, el copal quedaba ba - jos los dominios de Tláloc, quien también fue cono - cido como el “señor del copal”. En la actualidad, el copal sigue gravitando en los procesos rituales con - temporáneos tanto de curación como de celebración de los santos patrones en los pueblos de filiación na - hua de Morelos. De las tres variedades usadas para fines veneracionales en esta entidad, la más popular es la conocida como “copal de santo”. La distinción simbólica del copal y el humo del copal sigue pre - sente, aunque con matices locales; el primero para significar su nexo con el árbol, y el segundo como mensaje dirigido a Dios o a los santos. En un trabajo, un curandero de Cuentepec hizo explícita alusión al decir en su lectura del huevo: “Ese santo quiere mu - cho humo de copal”. 9 V Engeneral, creemos haber logradouna inédita aproxi - mación al campo simbólico que configura lo que he - mos denominado los perfumes de lo sagrado entre los nahuas del estado de Morelos, apoyándonos en convergentes ejemplos históricos y etnográficos de sus diversas tradiciones veneracionales. Sin lugar a 9  González, 1991: 47; Heyden, 1993: 217-218. dudas, nos hemos distanciando de la visión limitada del pretendido sincretismo o hibridación religiosa, para proponer un juego más plástico de interaccio - nes y presencias acerca de los muchos sedimentos culturales sobre lo sagrado que pueblan y gravitan en nuestro muy plural imaginario morelense. Bibliografía • Batlle Pérez, Manuel et al. (1984), Tepoztlán, Mo- relos, estudio para la conservación y rehabilita- ción , Tesis de maestría en arquitectura, México: ENCRyM-INAH. • Corbin, Alain (1987), El perfume o el miasma: el olfato y lo imaginario social. Siglos XVIII-XIX, Mé - xico: Fondo de Cultura Económica. • Eco, Humberto (2002), El péndulo de Foucault , Editorial Plaza & Janés, Barcelona, (Cuarta Edi - ción). • Eliade, Mircea (1984), Tratado de Historia de las Religiones , Editorial ERA, México. • González Torres, Yololt (1991), Diccionario de Mi- tología y Religión de Mesoamérica, México: La - rousse, 228 pp. • Heyden, Doris (1993), “El árbol en el mito y el símbolo”, en Estudios de Cultura Nahuatl , vol. 23, México: IIH/UNAM, 201-219 pp. • López Beltrán, Lauro (1990), Nuestra Señora de los Milagros que se venera en el Santuario de Tlaltenango, Estado de Morelos , Editorial Tradi - ción, Cuernavaca. • Maldonado Jiménez, Druzo (1998 ), Dioses y san- tuarios: religiosidad indígena en Morelos. (Época prehispánica, Colonial y Etnografía actual), Tesis de doctorado en Antropología, México: ENAH, 436 pp. • Pyfferoen, Ilario y Optato, Van Assendonk (OFM) (2000), María Santísima y el Espíritu Santo en San Francisco de Asís, 17 pp. • Siller, Clodomiro (1993), “La religión indígena”, en Hacia una Historia Mínima de la Iglesia en Méxi- co , México: JUS-CEHILA, 13-32 pp.