No. 51, Octubre-Diciembre

Investigación, antropología y marxismo en la fase transnacional del capitalismo

En cada época es preciso hacer nuevamente el
intento de arrancar la tradición de manos del
conformismo, que está siempre a punto de someterla.
Walter Benjamin, Tesis sobre la historia, 1942

[1]

Introducción

Para los pensadores críticos, las personas de praxis revolucionaria, y para el pueblo trabajador organizado, este año llegó pletórico de símbolos al colocar una vez más los íconos de la transformación social: se cumplen 150 años de la publicación en alemán del Libro I de El capital, de Karl Marx; se conmemoran 100 años de la revolución socialista rusa; de los 80 años de la muerte de Antonio Gramsci y los 50 años del asesinato en Bolivia de Ernesto el Che Guevara.


El Che en el Congo, serie fotográfica "El Che: una odisea africana", Colegio de San Ildefonso, CDMX, 2017.

En mi caso, a manera de reflexión sobre las conmemoraciones de este año, preparé una ponencia que fue presentada el marco del coloquio “Ángel Palerm: un siglo después”, que se llevó a cabo el pasado 13 de noviembre en la Universidad Iberoamericana para celebrar los 100 años del natalicio de quien fuera el fundador de su departamento de Antropología social, el anarcosindicalista y comunista español Ángel Palerm Vich (Ibiza, 1917 - México, 1980), ponencia de la cual ahora presento a manera de artículo la primera de las dos partes que le integran.

Muchos otros colegas han de conocer mejor que yo la biografía e itinerario intelectual de Palerm, por lo que en esta ocasión me limitaré a señalar únicamente uno de los aportes epistemológicos que hiciera Palerm en la antropología social desde su posición como pensador dialéctico, al desarrollar el evolucionismo multilineal aprendido de Julian Steward (ecología cultural) y Vere Gordon Childe (arqueología), siguiendo las tesis sobre el Estado propuestas por Karl August Wittfogel (sociedades hidráulicas).

Me refiero al señalamiento enfático que él hizo respecto al principio científico marxiano que concatena la teoría, la realidad social y la praxis científica, sintetizados en la siguiente cita (Palerm, 1976: 10):

En último análisis, conviene insistir en que la función decisiva de la teoría consiste en generar nuevas investigaciones, que a su vez contribuirán a modificar la teoría, manteniendo así la constante y necesaria relación dialéctica entre la elaboración teórica y la praxis de la investigación. En este movimiento incesante entre la teoría y la realidad se funda el progreso científico.

 

En ese orden de ideas, cabe recordar que el trabajo epistemológico de Marx distingue entre los procedimientos de investigación y los de exposición; en este sentido, la dialéctica materialista de Marx recurre durante la investigación a la espiral de lo concreto conocido, lo abstracto por conocer/conocido y lo concreto pensado que se reformula como aquello conocido/por conocer que profundiza y detalla el saber respecto a aquello investigado, y se desenvuelve a mayor multiplicidad en su relación permanente con la realidad social (de la Garza, 1983: 11-15).

En eso, la totalidad concreta y complejizada por la participación que en ella tenemos las personas, se representa como una síntesis de múltiples determinaciones que, concatenadas en un sinnúmero de situaciones coyunturales o estructurales situadas en un momento y lugar singulares, desarrolla tendencias en las que ciertas determinaciones, y no otras, otorgan especificidad o matiz a la mediación integral o “con dominante” en el ámbito de las relaciones sociales de producción.

A grandes rasgos, esto es a lo que desde la dialéctica materialista marxiana se puede tomar como el proceso de producción del conocimiento científico en el que, a su vez, se distinguen escalas, niveles o grados de abstracción, etapas investigativas, amplitud del análisis, entre otros, correspondientes al trabajo que implica develar la esencia de la contracción y superar su aparente manifestación. En tal entendido, a esa forma de proceder se le denomina método, y en éste se contiene, así como una filosofía, una serie de metodologías a las que se recurre para aproximarse al objeto de estudio y desarrollar sus distintas temáticas. A su vez, cada disciplina, en este caso la antropología social, despliega sus instrumentos investigativos según el ámbito analítico del que se trate asegurando la sucesión de técnicas y habilidades pertinentes para captar la información susceptible de volcarse en dato etnográfico.[2]


Ángel Palerm Vich (portada), Libro biográfico escrito por Patricia Torres Mejía, México, ed. Ibero, 2017.

En mi opinión, la ciencia antropológica –constituida por sus distintas disciplinas: antropología social, antropología física, arqueología, etnología, etnohistoria, historia y lingüística- sigue siendo la portadora por excelencia de una de las metodologías sociológicas que le permite al método de investigación conocido como dialéctica materialista –espiral: concreto, abstracto, concreto pensado-, su aplicación más acabada. Entendida así la concatenación entre antropología y marxismo, entre el estudio de la cultura desde la etnografía y la dialéctica materialista, estamos en terreno epistemológico coherente; aquel terreno al que Palerm, a su manera, trató de inculcar en “sus discípulos” y aplicó en sus investigaciones sobre la formulación específica de los modos de producción enunciados por Marx y la antropología del evolucionismo multilineal de principios del siglo XX.[3]

Sin embargo, a la ciencia antropológica es la dialéctica materialista la que le permite trascender la idealización escolástica respecto del trato del dato empírico y, con ello, trascender el empirismo para hacer posible, a través de la crítica a la información de campo, mirar más allá del velo que el sentido común coloca como referente inmediato de lo concreto conocido.

De esta manera, al colocarse desde lo concreto conocido de lo que se trata es de producir su crítica y crisis sistémica, ya que como señaló Palerm, es en ese movimiento incesante entre teoría y praxis social que se funda el conocimiento científico. Y Marx agregaría, ya que de lo que se trata al interpretar “el mundo” es, nada más y nada menos, que participar en su transformación radical (Tesis onceava sobre Feuerbach, 1845). En ello, la exposición sucesiva de las abstracciones obtenidas, que va de lo superficial a lo profundo, permite develar los procedimientos epistémicos por los cuales el científico abstrae al sujeto (el árbol) y lo coloca en su singularidad para devolverlo al conjunto del cual es parte (el bosque) para, así, explicarlo y llamar a su valoración, no sólo a su contemplación comprensiva.[4]

Ahora bien, en esto de hacer investigación científica que nos permita alimentar la teoría conocida (el concreto pensado) para profundizar y detallar lo que decimos sobre el objeto de estudio y sus distintas temáticas, Palerm consideró importante, al mismo tiempo, formular un programa de las tareas más urgentes de la investigación social respecto a la praxis social del momento; es decir, propugnó por una organización de las fuerzas productivas en el ámbito del trabajo intelectual con el objetivo de producir lo que es necesidad común y no necesidad del mercado laboral, que nos lleve a impedir una posición desarticulada a los intereses comunes de las clases explotadas que por medio de su trabajo social acumulado permiten que nosotros, los trabajadores intelectuales, contemos con las condiciones necesarias para nuestra práctica teórica.[5]

Con esto, los pensadores dialécticos como Palerm han querido insistir en el hecho de que en el modo capitalista de producción y su sociedad burguesa, toda producción científica se encuentra en el marco general de la lucha de clases, de la organización del trabajo para la generación de plusvalía, de la valorización del capital y, por ello, la producción científica ha de considerarse como el campo de lucha por el sentido y dirección de las relaciones sociales de producción; lo que nos permite tomar consciencia de que toda producción emanada de este tipo de trabajo, es en sí misma política, que lo político es característica sustantiva de la producción científica al igual que lo es en cualquier otro tipo de trabajo humano dirigido por la voluntad y el interés de clase, con intención, mediado.

 

Etnografía y dialéctica materialista: articulación transdisciplinar

Ha quedado expuesto que la articulación entre antropología y marxismo, desde mi punto de vista, tiene su anclaje en que la primera aporta la metodología de aproximación a la cultura lo cual puede llevarse a cabo desde distintos ángulos de visión, y el segundo propone el método para la producción del conocimiento científico. Para conseguir mayor claridad al respecto, ilustremos con la siguiente cita el manejo que Palerm hace del modo de producción como categoría analítica (Palerm, 1976: 206):

La afirmación de que las leyes de cada modo de producción son específicas y de que, como tales, son intransferibles, ha obtenido hoy en día una suerte de consenso. Sin embargo, la afirmación de que tales leyes han sido formuladas dentro del cuadro de posibilidades objetivas de la praxis social, no es acogida de la misma manera. Dicho de otro modo, más radical y quizá menos correcto, la formulación de las leyes sociales está determinada no sólo por las cualidades y las características del sistema bajo estudio, sino también por las cualidades y las características de una praxis social determinada. El relativismo de las leyes sociales va mucho más allá, entonces, de lo que sugiere la naturaleza peculiar de cada sociedad y de cada coyuntura histórica. También, incluye, por necesidad y como una categoría específica, a las formas de la praxis social.

 

Con lo cual Palerm explica que “[…] el análisis de Marx del modo capitalista de producción está circunscrito no sólo por lo que, en efecto, era el capitalismo del siglo XIX, sino también por lo que era la praxis social de su tiempo” (Palerm, 1976: 205), con lo cual a nosotros nos permite distinguir epistemológicamente entre un concepto de tipo general y otro de tipo universal: el primero lleva en sí pretensión de verdad desde la lógica relativa del pensamiento producto de la aplicación de las técnicas y habilidades desarrolladas hasta el momento, lo que hace comprensible el hecho de que el mismo concepto general adquiera mayor especificidad en cuanto más se distancia de la abstracción y se aproxima a lo concreto de la praxis social; mientras que el concepto universal, posee pretensión de verdad desde la lógica absolutista y en lugar de adquirir especificidad al aproximarse a la praxis social, subsume a la praxis social en su uniformidad abstracta negando con ello la dialéctica materialista al negarle afirmando el idealismo absolutista.

En ese orden de ideas, la dialéctica materialista no es el método de comprobación teórica de una realidad absoluta, la dialéctica materialista es la superación del positivismo cientificista y del idealismo escolástico, es la lógica relativa que encuentra en base a su proceder investigativo lo específico de cada modo de producción u objeto de estudio, en este caso la cultura. Palerm lo explica de la siguiente manera (Palerm, 1976: 16): 

[…] el modo de producción es una abstracción, tanto más valida cuanto más abstracta, que adquiere concreción a medida que pierde generalidad. Es decir, a medida que se utiliza en el plano analítico para examinar la estructura, el funcionamiento y el proceso histórico de una sociedad determinada. Esta es una tarea que Marx emprende, de manera compleja, sólo en relación al capitalismo. Es ahí entonces, o sea, en El capital, donde hay que buscar la formación específica y detallada de un modo de producción particular.

 

Así, podemos distinguir entre generalidad y universalidad de los conceptos ya que ambos son “adjetivos” procedentes de terrenos epistémicos diferenciados, en tanto identificamos a los unos o a los otros como producto de métodos antagónicos, a saber, el idealismo absolutista o la dialéctica materialista que atiende a la relatividad en el sentido en que Lenin la describe en Marx y Engels (Lenin, 1973: 54):

La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.

 

Lo que hace Lenin con esta afirmación metódica, es precisamente objetivar la distancia que Marx y Engels tomaron respecto a la tendencia del hegelianismo de izquierda y del conservadurismo teórico y praxiológico que el propio Hegel, y después aplicado por Durkheim y Weber, desarrollaran en sus postulados. Sobre lo cual Palerm también tuvo su propia opinión (1976: 16):

Quiero decir con esto que en 1859 Marx había realizado su ruptura dialéctica con la filosofía de Hegel y con el socialismo llamado utópico; había adoptado la idea de la lucha de clases como motor de la historia, y había realizado los avances más decisivos en su análisis  de las formaciones socioeconómicas de Occidente y Oriente.

 

Ergo, la lógica absolutista es la negación de la participación social en el devenir histórico; los dos elementos del principio enunciado por Palerm para el mejor desenvolvimiento del pensamiento científico, se encuentran posicionados en un terreno epistémico antagónico al idealismo escolástico, son la afirmación del carácter político y económico del trabajo intelectual y, a su vez, la negación del “fin de la historia” como principio conservador hegeliano en el que la dominación de unos grupos culturales por otros queda justificado, en aras de la emergencia de un supuesto espíritu absoluto (cultura única) que en realidad lo que provoca es la cosificación del “ser” al pensar al sujeto como mero espectador, el cual sólo tiene para sí el ver pasar “el carro de la historia” frente suyo sin posibilidad de injerencia o conducción alguna (Hegel, 1974 y 1999).

Pensada la epistemología desde las relaciones de fuerzas, es decir desde la lucha de clases (entre clases, entre fracciones y/o sectores de clase), liberamos al trabajo intelectual de su mistificación “avalorativa” y existencial, y superamos la práctica descriptiva con interés en “comprender” la praxis social, para mejor retornar al mundo de los vivos y desde allí pretender explicarnos el cómo, el por qué, el para qué, de la organización del trabajo, del lugar que ocupamos en las relaciones sociales de producción, de la subsunción real del trabajo y del consumo por el capital,[6] de la persistencia agonizante de culturas que como modos de vida no encuentran más posibilidades de ser sin tener que dejar de ser quienes son, más que a través de la pauperización y eventual transculturación o subsunción.[7]


Película "El joven Karl Marx", Raoul Peck, 2017.

En atinadas cuentas, para el trato científico del trabajo -el nosotros- como el no ser del capital, es decir, para liberar al trabajo -a nosotros mismos- de la contradicción fundamental en la que el modo capitalista de producción le ha colocado, la articulación transdisciplinar entre antropología y la crítica de la economía política, y porque no de la filosofía del lenguaje, nos obliga a pensar al objeto de estudio más allá de sus límites disciplinares y, en ello, tener claridad respecto al origen epistémico de los conceptos y sus posibilidades reales de articulación. Observación metódica también compartida por Massé Narvaez y otros, cuando explican que (Massé Narváez, en: Arzate y Arteaga, 2007: 79-81):

Por ejemplo, la categoría de modo de producción de Marx está abierta y sirve para captar cualquier modo de producción, pero hasta que el sujeto cognoscente se enfrenta con un pensamiento abierto al modo de producción concreto (objeto de estudio), y después de pensarlo en términos de totalidad, es que puede decir el tipo de modo que es y no antes. En el estudio de Marx, El capital, encuentra que dicho modo es un modo de producción capitalista. Pero este último adjetivo, sólo aparece en Marx, una vez que ha descubierto la lógica interna de su objeto, el ser del capital […] Lo que planteamos como transdisciplinario es eso. Construir el conocimiento por articulación de niveles multidimensionales de lo real, y al hecho de revelar el descubrimiento de la lógica del objeto, no sólo para explicarlo, sino para teorizar, o para actuar sobre él. Metodológicamente, pues, queremos relevar la cosa, el objeto, por encima de cualquier límite impuesto por tal o cualquier estructura teórica preestablecida, pero sin desechar a priori las posibilidades de captación de lo real de las categorías y conceptos de constructos teóricos ya construidos.

 

La propuesta es, en este caso, rememorar los dos elementos del principio científico enunciado por Palerm, pero librando al trabajo intelectual de su fetichización, y considerar que este tipo de trabajo también se encuentra sujeto a las características estructurales de del modo capitalista de producción en sus distintas manifestaciones, y a la praxis social de nuestro tiempo, lo cual nos llama a actuar en consecuencia y organizar nuestras fuerzas en la dirección apuntada por Marx, y por supuesto, por Palerm.

 

De la praxis científica, a la organización de las fuerzas productivas

Sin duda, muchas son las temáticas que desde distintas aproximaciones teoréticas pueden desarrollarse para el trato de la cultura como objeto de estudio;[8] sin embargo, habremos de considerar que al método asumido le corresponde una organización consciente en su aplicación.

En ese sentido, la experiencia investigativa –que no necesariamente etnográfica- es lo que le permite al antropólogo social ir profundizando su análisis e interpretación de las relaciones sociales de producción; dicha experiencia es lo que le facilita la aplicación de las técnicas y habilidades sociológicas para captar la información pertinente en el proceso de construcción del dato científico.

A su vez, el conocimiento científico es producto de este movimiento en espiral entre lo concreto conocido, lo abstracto por conocer/conocido y lo concreto pensado. El “culmen” de este proceder será relativo ya que invariablemente está circunscripto al desarrollo de las fuerzas productivas técnicas, científicas y químicas del momento, lo cual se presenta en el marco de un tipo de praxis social que opera como la atmosfera de todo ello y en el que el modo de producción puede presentar crecimiento, decrecimiento, estancamiento, crisis cíclica, estructural o sistémica. Esto es, el conocimiento científico no es ajeno a la realidad social en la que tienen lugar las distintas manifestaciones culturales en nuestras sociedades, sobre todo ahora que nos encontramos en la fase transnacional de la economía política dominante.

En consecuencia, lo que Palerm señaló como la organización de las fuerzas productivas intelectuales o su programa político al interior de lo que denominó la praxis científica situada en la realidad social y su momento histórico, nos lleva al conjunto de trabajadores intelectuales a identificar, por ejemplo, las tendencias por las que atraviesa la economía política de los modos de producción y, con ello, definir nuestra posición y compromiso social, las temáticas de investigación por asumir, las necesidades metodológicas por cubrir, la gestión de financiamiento, la vinculación académica, la apertura o consolidación de espacios de trabajo, entre otras, que Palerm en su momento identificó como pertinentes.



Mafalda, "El Mundo", Quino, descargada en 2017.

Al identificar las tendencias por las que avanza la economía política dominante y como esta manifiesta sus especificidades, encontramos que la expansión intensificada de la producción de excedentes para la acumulación incesante, constituye la esencia de la fase transnacional en la que se encuentra el modo capitalista de producción en su amplitud planetaria. Por lo que la profundización de las formas de apropiación de la fuerza de trabajo (física e intelectual), de la tierra,[9] de los bienes y fondos públicos, y la especulación financiera, a las que recurre la burguesía transnacionalizada, han provocado un impacto inusitado en la economía mundial y el ecosistema planetario.

En esto, por ejemplo, los pueblos y comunidades indígenas y campesinas en México enfrentan la ruptura de la dependencia como relación desigual entre campo y ciudad, y se enfrentan a la desintegración de sus modos de vida por el impacto social que genera el capital transnacional en las regiones en las que durante los últimos años han encontrado refugio. Por lo que el análisis antropológico, desde el ángulo de visión de la crítica de la economía política, lleva a colocar de nueva cuenta el énfasis en la caracterización del modo de producción dominante y cómo este, ahora, empuja a la pluralidad de modos de vida hacia la subsunción real del trabajo y del consumo por el capital. Dicha problemática, posicionada de esa manera, permite aproximarnos a la lógica cultural del capitalismo en su fase transnacional. Empero, a la vez, identificar las alternativas reales desde las cuales es posible enfrentar y superar la subordinación al clasismo racializado y patriarcal imperante.

Ante esta ontología de la barbarie,[10] al analizar las características de la comuna rural rusa durante la fase monopólica del capitalismo industrial mundial, Marx en su debate con un grupo de populistas rusos que se planteaban la idea de considerar al modo campesino de producción como la vía revolucionaria inmediata en países en los que el capitalismo industrial monopólico era la tendencia más no aún la totalidad concreta nacional, vino a observar que (Karl Marx, carta a Vera Zasúlich, 1881):

El análisis presentado en El capital no da, pues, razones, en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rural [obscina], pero el estudio especial que de ella he hecho, y cuyos materiales he buscado en las fuentes originales, me ha convencido de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia, más para que pueda funcionar como tal será preciso eliminar primeramente las influencias deletéreas que le acosan por todas partes y a continuación asegurarle las condiciones normales para un desarrollo espontaneo.

 

Dicha afirmación mantuvo su vigencia en Rusia durante las primeras décadas del siglo XX, tal fue el acierto de Marx que la alianza entre las fuerzas vivas del campo y las ciudades fue una de las condiciones fundamentales que posibilitaron la revolución de octubre en aquel país (1917). Sin embargo, lo que quiero destacar aquí es que el acierto de Marx se debió al análisis dialéctico que llevó a cabo respecto a las fuerzas sociales y su relación con las condiciones materiales de vida en aquella sociedad, en ese momento y en ese lugar en específico. Y es desde ese tipo de análisis que podemos preguntarnos si es posible, entonces, que reivindiquemos dicha afirmación para el caso de América Latina y el Caribe en el contexto de la fase transnacional del modo capitalista de producción.

Durante las primeras décadas del siglo pasado, Mariátegui apoyado en los escritos etnológicos de Castro Pozo sostuvo que para Nuestra América, como la llamó José Martí, el socialismo como orden civilizatorio continental tenía en la comunidad indígena su contenido cultural, sin embargo, dicho contenido estaba atado a la dominación económica que sobre ella imponía la relación colonial mestizocrática y criolla. Para Mariátegui el problema del indio era el problema de la tierra. En ello se había posicionado la mediación integral de las relaciones sociales de producción. Así entendido, el coloniaje era la praxis social que otorgaba especificidad a la mediación integral e impedía que el análisis de la realidad concreta, aplicado en el contexto de las sociedades nacionales en las que el capitalismo monopólico se había consolidado como totalidad, ofreciera las mismas posibilidades de interpretación respecto al sujeto revolucionario susceptible de participar como el director de la transformación radical de su realidad inmediata, lo que llevó a Mariátegui a sostener que (Mariátegui, 1979: 73):

[…] la primera defensa organiza y documentada de la ‘comunidad’ indígena [Ayllu] tenía que inspirarse en el pensamiento socialista y reposar en un estudio concreto de su naturaleza, efectuado conforme a los métodos de investigación de la sociología y la economía modernas […] Castro Pozo, no solo nos descubre que la ‘comunidad’ indígena, malgrado los ataques del formalismo liberal […] es todavía un organismo viviente, sino que, a pesar del medio hostil dentro del cual vegeta sofocada y deformada, manifiesta espontáneamente evidentes posibilidades de evolución y desarrollo.

 

Y continúa Mariátegui (1979: 75):

Por eso, en las aldeas indígenas donde se agrupan familias entre las cuales se han extinguido los vínculos del patrimonio y del trabajo comunitarios, subsisten aún, robustos y tenaces, hábitos de cooperación y solidaridad que son la expresión empírica de un espíritu [cultura] comunista. La ‘comunidad’ corresponde a este espíritu [a esta cultura]. Es su órgano. Cuando la expropiación y el reparto parecen liquidar la ‘comunidad’, el socialismo indígena encuentra siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla.

 

Mientras eso se pensaba entre los socialistas del Perú de las primeras décadas del siglo XX, en franca oposición a lo que se pensaba en el México “socialista” de Cárdenas, quien siguiendo a Vasconcelos planteó que “[…] el problema de México no era el indio, sino mexicanizar al indio”; en Rusia, Lenin debatía con Chayanov y Rosa Luxemburgo, sobre el problema agrario, la acumulación originaria permanente y los regímenes coloniales. Luego Stalin vino a “liquidar” el debate, y las tesis de estos tres últimos migraron a los países de capitalismo dependiente donde fueron asumidas por pensadores dialécticos como Palerm, González Casanova, Stavenhagen, Bartra, Warman y así consecutivamente otros más.

Ya entrada la segunda mitad del siglo XX, el tema del campesinado subordinó a “lo indígena” en toda América y, con ello, el énfasis fue colocado en el proceso de integración económica regional (Bambirra, 1974), la proletarización (Bartra, 1974) y el colonialismo interno (González Casanova, 1972; Stavenhagen, 1981) en el marco de las sociedades nacionales vía la consolidación de la fase del capitalismo industrial monopólico, en el que las burguesías y terratenientes locales se vinculaban cada vez más con la oligarquía financiera norteamericana y su lógica especulativa que intensificaba la circulación del capital financiero allende las fronteras y restricciones administrativas de tipo nacional, protegidas por dictaduras militares impuestas en los países en los que su población opuso mayor resistencia, y que mostró para el caso mexicano la creación desigual de polos de desarrollo. Asimismo, que generó en la pirámide poblacional un marcado énfasis hacia la proletarización del campesinado, dado el alto índice de migración y participación de esta clase social en el trabajo asalariado en los ramos de la construcción, servicios y  agroindustria, entre otros.

Al respecto, el Estado burgués mexicano justificó dicha transfiguración social bajo el argumento de que la migración del campo a las ciudades era una consecuencia del proceso de industrialización que se había operado durante las décadas de aquello que se conoció como “el milagro mexicano” y el desarrollo estabilizador, continuados con la liberalización de las empresas paraestatales, fenómeno visto como necesario en la medida en que la población del medio rural -se argumentaba-, podría ser absorbida por los sectores industrial y de servicios, lo que se tomó como la vía para el mejoramiento sostenido en los niveles de vida. Sin embargo, aquellos núcleos poblacionales que persistieron en el medio rural, se enfrentaron a que: “La llamada colectivización [de los medios de producción campesinos] ha sido una forma velada de organizar empresas estatales, la mayor parte de las veces totalmente ineficientes y subsidiadas por el gobierno” (Bartra, 1974: 145).


Mafalda, "¡Cuidado! Irresponsables trabajando", Quino, descargada en 2017.

Dado los acontecimientos y la debacle de la política de sustitución de importaciones y su correlato el “Estado benefactor”, los teóricos liberales de la modernización del campo, entonces, implementaron la redefinición del papel del Estado burgués nacional en las actividades agropecuarias y extractivas, llevando al Ejecutivo federal a promover las iniciativas de ley que reformaron el artículo 27 constitucional, la Ley Reglamentaria del mismo, la Ley Forestal y la Ley de Aguas, entre otras (Téllez, 1994: 27-28), con el objeto de implementar la liberalización de la propiedad y fondos públicos, en atención a las demandas ideológicas del Consenso de Washington.[11]

Hasta aquí, algunos de los ejemplos de la articulación transdisciplinar en el ámbito de la antropología y la crítica de la economía política del capital, como praxis científica y organización de las fuerzas productivas intelectuales, aplicadas para el análisis de la articulación de los modos de producción durante la fase del capitalismo industrial monopólico vinculado al capital financiero oligopólico.

 

El análisis de la fase transnacional del capitalismo global

La crítica a la transnacionalización del capital (Robinson, 2013), muestra que en dicha fase del modo de producción dominante, la pauperización de la población es directamente proporcional al enriquecimiento de una burguesía que allende las fronteras administrativas de “lo nacional” concentra el poder y postula las formas y procedimientos que se habrán de implantar en las “sociedades” de Nuestra América;[12] el desarrollo de las fuerzas productivas, la reconfiguración de la división internacional del trabajo y la extensión e intensificación de las formas de acumulación de capital, han propiciado el “adelgazamiento” intensificado de los Estados burgueses de tipo nacional de las áreas periféricas en los rubros de la política social y el control de la economía interna, pero reforzando el aparato policiaco y militar diversificándolo como industria y transferencia de ciencia y tecnología para la guerra en su forma de acumulación militarizada.

En esta etapa histórica de la modernidad capitalista (Echeverría, 2010), por transnacionalización del capital entendemos la fase económica contemporánea e inaugurada durante la década de 1970 como resultado de la crisis económica que golpeo a los países productores de petróleo, miembros de la OPEP, y que llevó a que los flujos de capital se transnacionalizaran como condición económica para la superación de la crisis estructural de ese momento.[13] En ello, por globalización entendemos a la cuarta fase y actual por la que atraviesa el modo capitalista de producción que (Robinson, 2015: 45):

[…] está marcada por una serie de cambios fundamentales en el sistema, incluyendo: 1) el aumento del capital verdaderamente transnacional y un nuevo sistema globalmente integrado de producción y finanzas; 2) la transnacionalización de las clases y el surgimiento de una clase capitalista transnacional como clase hegemónica en el todo el mundo; 3) el surgimiento de un aparato de Estado transnacional; 4) nuevas relaciones sociales de poder y desigualdad en la sociedad global.

 

En esto, la manifestación del conflicto que impacta a las formas comunitarias de ser y estar en el mundo,[14] conserva su origen en la contradicción entre trabajo y capital: la valorización de los bienes comunes se vuelca en su totalidad hacia el valor de cambio como la mediación integral que otorga especificidad a las formas jurídicas de propiedad sobre los mismos. Situación que también es capaz de transfigurar la vida en común al valorizar el paisaje y la vida rural con la  instrumentación de emprendimientos turísticos, por medio de los cuales se busca introyectar entre la población lo que la iniciativa privada define como “cultura empresarial”, según esa perspectiva es posible la “sana” explotación de la cultura campesina y la belleza natural de bosques, selvas y playas, a través de una administración local. En pocas palabras, esto es a lo que se conoce como patrimonialización de los bienes culturales comunitarios, cuya expresión más desdibujada en la actualidad son los “pueblos mágicos” y las “ciudades patrimonio”.

En ese sentido, el de la “gentrificación” es un anglicismo que la ciencia social ha adoptado para referirse al aburguesamiento de zonas que adquieren alta plusvalía por efecto del patrón de acumulación capitalista que opera a través de la apropiación privada y monopólica de zonas pauperizadas por efecto del desarrollo y crecimiento desigual de la economía metropolitana. En términos sociológicos es el desplazamiento de la población originaria de un barrio o colonia por efecto de la llegada de nuevos inquilinos, lo cual genera un cambio social, cultural y económico en el lugar en el que sucede este fenómeno, tal como se observa en varias zonas de la Ciudad de México.[15]

Dichos cambios, van acompañados del aumento en el costo de los bienes y servicios consumibles por los habitantes de la zona impactada por la gentrificación; por bienes se entiende los bienes muebles e inmuebles propios de la zona, mientras que por servicios se toma a toda aquella actividad intermediaria en la cadena de producción y realización del capital. Así por ejemplo, la movilidad de la población y la disponibilidad de servicios de transporte masivo o colectivo, es uno de los factores que participa en la realización de la gentrificación.

Tanto la inversión como la realización del valor, deben contar con una tasa de ganancia media que les permita a los inversionistas, en un primer momento, recuperar de la manera más eficiente e inmediata la inversión inicial, y al momento siguiente, mantener esa tasa de ganancia e incrementarla en la medida en que los valores agregados a la inversión, por ejemplo la exposición de publicidad de marcas propias o coaligadas y la renta de espacios para anuncios espectaculares a empresas o instituciones, produzcan los resultados esperados.

En ello, la tarifa por el uso del servicio queda sujeta más que a un estudio de mercado y su rentabilidad, o a la responsabilidad social que la empresa y las instituciones interventoras profesen, a las necesidades de recuperación de la inversión inicial y al costo del servicio en tanto operación, administración, mantenimiento, entre otros; por lo que, una tarifa que no corresponda con el nivel adquisitivo de la población que originalmente habita en las zonas en las que los servicios se instrumenten y las demás usuarias del servicio ofertado, poco a poco irá desplazando a los colonos originarios y usuarios en general por motivo del encarecimiento de la vida en dichas zonas. Por lo tanto, allí opera el efecto de la gentrificación, que como se ha observado es excluyente por definición.


El Tren Interurbano de Pasajeros Toluca-Valle de México, fue modificado en su tramo por la lucha y resistencia del pueblo originario de Santa Fe. Imagen de Víctor Villanueva, 2017.

En el caso de los pueblos y barrios originarios de esta metrópolis, el desplazamiento ha sido continuado ya que se ha manifestado en todas las etapas de la historia nacional. En el caso de la población originaria del norte de la ciudad, primero fue la reducción que se hizo de la población nativa hacia el pueblo de Guadalupe y otros, posteriormente, aconteció una y otra vez, hasta nuestros días en el que el desarrollo industrial de la zona lacustre subsumió a la población originaria y que hoy, por el encarecimiento de los servicios que se irá presentado de manera escalonada, que no corresponde a la tasa salarial y se profundiza debido a la alza inflacionaria, aquella que mayormente sea afectada en su capacidad de movilidad regional, se verá obligada por las circunstancias a migrar a zonas de mayor pauperización cuando no irregulares.

Del altepetl y el calpolli o tlaxicalli históricos en los que se organizaron los pueblos y barrios originarios de la zona, quedan como impronta en la traza urbana y en la memoria colectiva como el referente de la identidad residencial que permite a los integrantes de los pueblos y barrios originarios de la Ciudad de México reivindicar para sí el derecho a ser reconocidos como sujetos políticos portadores de derechos específicos.

 

A manera de cierre de esta primera parte

Según lo expuesto hasta aquí, la articulación transdisciplinar entre la antropología y el marxismo -como crítica de la economía política desde la dialéctica materialista- permite aplicar el principio científico señalado por Palerm: por una parte, caracterizar y analizar al modo capitalista de producción en su fase actual y en relación a los pueblos y comunidades indígenas y campesinas, atendiendo a la praxis social contemporánea como aquella que le otorga especificidad en términos históricos y geográficos, locales y regionales, y; por otra parte, identificar las tendencias culturales que la fase actual va desplegando en la reorganización de las fuerzas productivas y con su caracterización elaborar un programa de investigación que se interese por explicar aquello observado y participar de su transformación radical, en tanto dichas tendencias intenten impedir la alianza de los trabajadores del campo y las ciudades, ya que, como se observa, la comunidad agraria originaria en su resistencia histórica encuentra cada vez menos posibilidades de supervivencia y el consumo cultural como distorsión –en tanto cosificación- desintegra la cohesión social por efectos de la expansión intensificada de las formas de acumulación profundizadas en la fase actual del capitalismo.

 

Bibliografía

  • ARZATE Salgado, Jorge y Nelson Arteaga Botello (Coord.) (2007) Metodologías cuantitativas y cualitativas en las Ciencias Sociales. Perspectivas y experiencias, México: Ed. Miguel Ángel Porrúa/UAEM.
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[1]    Estudiante del doctorado en el programa de postgrado en Antropología social de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, con una trayectoria profesional de 10 años como perito antropólogo para el INAH (2006-2016) e integrante del Grupo de Trabajo “Fronteras, regionalización y globalización”, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

[2]    En este sentido, a diferencia de lo que Foucault (2006: 57) entendió por “herramientas” del proceso de producción del conocimiento y la interpretación de las situaciones sociales, a saber, los conceptos e ideas puestas en sus libros; desde la dialéctica materialista, dicha metáfora corresponde a las técnicas y habilidades investigativas. En todo caso los conceptos e ideas, según su tipo y posibilidad, son parte del aparato categorial o arquitectónica del lenguaje que se generan como producto de la relación dialéctica entre la investigación y la situación sociohistórica concreta. Pensar que los conceptos pueden apartarse del aparato categorial o arquitectónica del lenguaje que les otorga sentido, constituye un error epistemológico productor de matices virtuales que profundizan los errores epistemológicos.

[3]    En este sentido, no es que se acepte la existencia de distintos tipos de capitalismos o de modos capitalistas de producción, sino que la manifestación del modo capitalista de producción o capitalismo histórico adquiere especificidad según las condiciones sociohistóricas a las que se enfrente en su constante expansión. En este sentido, la posición pluralista toma la apariencia del fenómeno como si fuese ello la esencia del mismo, lo que obnubila revelar con oportunidad y precisión el carácter sustantivo de la contradicción.

[4]    De esta manera, con la ruta propuesta se considera lo siguiente: “Así, los métodos cuantitativos y cualitativos de la investigación social, como instrumentos de recolección de información, dentro de la investigación deben ayudar a conocer los mecanismos ocultos que han ayudado a uniformizar opiniones, lo que le permite al investigador adoptar una posición crítica, superando la falsa neutralidad avalorativa. De este modo, se supera el falso objetivismo, donde la neutralidad avalorativa se elimina, debido a que la sociología extrae sus objetos de estudio de la misma sociedad, lo cual exige tener una posición ante los problemas que configuran la demanda social” (Vite Pérez, en: Arzate y Arteaga, 2007: 88).

[5]    El supuesto fundacional de la antropología social postmoderna es aquel que nos quiere hacer ver y hacer creer que nuestros conflictos existenciales, son objeto de estudio o temática susceptible de redención personal a través de la etnografía individualista de autoconsumo, desarticulada de la condición social del propio etnógrafo.

[6]    “De modo que la producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto. La producción produce, pues, el consumo, 1) crenado el material de éste; 2) determinando el modo de consumo; 3) provocando en el consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originalmente como objetos. En consecuencia, el objeto del consumo, el modo de consumo y el impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposición del productor, solicitándolo como necesidad que determina la finalidad de la producción” (Marx, 2009: 13).

[7]    “Todas las conquistas suponen tres posibilidades: el pueblo conquistador somete al pueblo conquistado a su propio modo de producción; o ben deja subsistir al antiguo y se satisface con un tributo; o bien se produce una acción reciproca de la que nace una forma nueva, una síntesis. En todos los casos, el modo de producción es determinante para la nueva distribución que se establece. Aunque ésta parezca como un supuesto para el nuevo periodo de producción, ella misma es a su vez producto de la producción, no solamente de la producción histórica en general, sino de la producción histórica determinada (Marx, 2009: 18).

[8]    Siguiendo a Marx, por cultura entendemos al espíritu humano pero no en su sentido religioso o fantástico, la cualidad intelectual y el sentido que se desenvuelve en el seno del trabajo mismo, su sustancia, fuerzas productivas espirituales; en ese orden de ideas, toda organización del trabajo es productora y reproductora de cultura. Sin embargo, en la sociedad burguesa, producto del modo capitalista de producción, las relaciones sociales y la cultura quedan sujetas a la realidad ajena del productor: “Desde el punto de vista del trabajo, su actividad en el proceso de producción se presenta de esta manera: el trabajo a parta de sí mismo su realización en condiciones objetivas, como realidad ajena, y al mismo tiempo y por consiguiente, se pone a sí mismo como capacidad de trabajo privada de sustancia, provista meramente de necesidades y enfrentada a ésta su realidad enajenada que no le pertenece a ella sino a otro; el trabajo no pone a su propia realidad como ser para sí, sino como mero ser para otro, y por tanto también como ser-de-otro-modo, o ser del otro, opuesto a él mismo. Este proceso de realización es a la par el proceso de desrealización del trabajo. El trabajo se pone objetivamente, pero pone su propia objetividad como su propio no-ser o como el ser de su no-ser: el capital (Marx, 2009: 414-415).

[9]    Sobre el concepto “tierra”, cabe la oportunidad para hacer un alto y señalar que en Marx y Engels, la descripción que hacen de la tierra, con minúscula, considera al suelo, minerales, polvo, agua, aire, como partes de la misma (la biota); mientras que por Tierra, con mayúscula, se toma al planeta entero, no al “mundo”, sino al planeta (véase Marx, 2009: 360-362).

[10]  “El capitalismo histórico es, pues, ese escenario integrado, concreto, limitado por el tiempo y el espacio, de las actividades productivas dentro del cual la incesante acumulación de capital ha sido el objeto o ‘ley’ económica que ha gobernado o prevalecido en la actividad económica fundamental” (Wallerstein, 1988: 7).

[11]  “Los afanes privatizadores del Banco Mundial, durante los años ochenta, se sustentaron sobre modelos teóricos construidos fundamentalmente por economistas para explicar la evolución sobre los derechos de propiedad. Estas teorías planteaban, según Bouquet (1999), que al aumentar la escasez de un bien (en este caso la tierra), se generara un sistema de incentivos que tiende a instaurar derechos de propiedad individuales, exclusivos y libremente transferibles. Estos derechos son considerados más eficientes que la propiedad comunal porque permiten una mejor asignación y uso de recursos” (Reyes y Alcalá, 2006).

[12]  “La minoría poderosa está compuesta de hombres cuyas posiciones les permiten trascender los ambientes habituales de los hombres y mujeres corrientes; ocupan posiciones desde las cuales sus decisiones tienen consecuencias importantes” (Wright Mills, 1957: 12).

[13]  Algunas de las características de la crisis estructural del modo capitalista de producción y profundización de la fase transnacional, son las siguientes: 1. Limites ecológicos de su reproducción (crisis climática, 6ta extinción); 2. Desigualdad global sin precedente (1% concentra el <50% de la riqueza social global, mientras que el 80% concentra el 5%); 3. Tasa de población superflua (creciente pauperización de <1/3 población mundial); 4. Límites de la explotación extensiva e intensiva (superexplotación de h/n); 5. Despliegue de medios de violencia (guerra extendida a todos los ámbitos sociales); 6. Desfase entre globalización y aparatos de gobierno (crisis política, posicionamiento del fascismo del S. XXI) (véase Robinson: 2015).

[14]  En un México en el que la población indígena se concentra en 68 grupos etnolingüísticos hablantes de 364 variantes idiomáticas agrupadas en 11 familias lingüísticas, y asciende a un estimado de 15.7 millones de personas, de los cuales 11.1 millones habitan en las denominadas regiones indígenas distribuidas en todo el país en 34,263 localidades de 100 habitantes y más, lo que constituye aproximadamente el 14% del total de la población nacional asentado en su mayoría en una superficie de 28,033,093has del total de 105,948,306has en las que se distribuye la población campesina en todo el país (INEGI, 2015; RAN, 2010).

[15] “Este proceso se ha concebido como una de las expresiones de la globalización, y en especial del cambio de la ciudad industrial a la ciudad de servicios. Se le ha asociado también con el desplazamiento de unidades económicas tradicionales dedicadas principalmente al comercio al menudeo y a servicios al consumidor, y el arribo de establecimientos bajo el concepto de franquicias” (Sobrino, 2016: 70).

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