No. 47, Enero-Febrero

El polo identitario, discursos mestizos sobre el indio en el contexto de un proyecto estatal de desarrollo

 

[1]

 

Las relaciones interétnicas no se dan solamente en sistemas de interacción -ínter- tribales.  Se dan también – y sobre todo- en situaciones de contacto entre “indios” y “blancos”, tal como son llamadas dichas relaciones en la etnología americanista. Y en la tradición de esa etnología [..,] la expresión “relaciones interétnicas” siempre se aplicó a las relaciones que surgieron entre el conquistador europeo y las poblaciones aborígenes.

Cardoso de Oliveira
Etnicidad y estructura social (1992)

 

En junio de 2009, la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA) convocó a una licitación pública nacional, para la contratación de obra en lo referente a la “Actualización del Proyecto Ejecutivo de la Presa Norogachi, Municipio de Guachochi, Estado de Chihuahua”.[2] Según lo estimado, el proyecto debió ejecutarse en 165 días naturales durante los meses de agosto a diciembre de aquel mismo año, fechas que por azares geológicos[3] no ha podido concretarse hasta el momento que esté texto fue terminado.

En el primer documento al que se ha tenido acceso: “Análisis Costo-Beneficio del Proyecto de la Presa de Almacenamiento Norogachi, Chihuahua”,[4] elaborado en marzo del 2009 por la Comisión Nacional del Agua (en adelante CONAGUA), se plantea la construcción de una presa en el ejido de Norogachi,[5] Municipio de Wachochi, Chihuahua sobre el arroyo “El Grande”, el cual fluye por en medio de las rancherías que conforman la capitanía de Gomárachi y más abajo por el pueblo de Nolo’orachi hasta desembocar en el río Urique.[6] El destino del agua almacenada sería para riego, que beneficiar aproximadamente 200 hectáreas de los habitantes de la localidad y para uso de tipo urbano. Su localización se proponía “[…] en las coordenadas 27°19’34” Latitud Norte y 107°06’30” Longitud Oeste, sobre el Arroyo El Grande y pertenece a la región hidrológica No. 1”.


Vista aérea de la ubicación del proyecto, la capitanía y el poblado de Nolo’orachi.

           

Desde la perspectiva de la noción de desarrollo del Estado mexicano el proyecto planteó lo siguiente:

 El Proyecto contribuirá a los siguientes objetivos nacionales del Plan Nacional de Desarrollo (PND) 2007-2012:

[…]

3. Alcanzar un crecimiento económico sostenido más acelerado y generar los empleos formales que permitan a todos los mexicanos, especialmente a aquellos que viven en pobreza, tener un ingreso digno y mejorar su calidad de vida.

4. Tener una economía competitiva que ofrezca bienes y servicios de calidad a precios accesibles, mediante el aumento de la productividad, la competencia económica, la inversión en infraestructura, el fortalecimiento del mercado interno y la creación de condiciones favorables para el desarrollo de las empresas, especialmente las micro, pequeñas y medianas […]

8. Asegurar la sustentabilidad ambiental mediante la participación responsable de los mexicanos en el cuidado, la protección, la preservación y el aprovechamiento racional de la riqueza natural del país, logrando así afianzar el desarrollo económico y social sin comprometer el patrimonio natural y la calidad de vida de las generaciones futuras […]

El proyecto contribuirá a los siguientes objetivos del Programa Nacional Hídrico (PNH) 2007-2012:

1. Mejorar la productividad agrícola en el sector agrícola […]

3. Promover el manejo integrado y sustentable del agua en cuencas y acuíferos. 5. Consolidar la participación de los usuarios y la sociedad organizada en el manejo del agua y promover la cultura de su buen uso […][7]

 

Como se observa, los beneficios previstos por la instalación de la presa se valoran desde esta perspectiva en términos de producción industrial de cultivos para su inserción en un mercado de consumo. También se plantea la generación de empleos temporales durante la construcción de la infraestructura propuesta, así como definitivos, durante la etapa de operación del proyecto, pues se supone contar con personal contratado para el mantenimiento y operatividad de las instalaciones. Además se observa que la actividad agrícola local pueda generar otros empleos temporales y que la misma presa puede ser detonante de otros sectores de desarrollo como el turístico, la pesca y recreativos.

Luego se justifica  aludiendo el alto índice de marginación en la que se encuentra la zona y se considera que este proyecto mejorará el nivel de vida de los beneficiarios del proyecto en función de la derrama económica que implica su implementación. Finalmente se da cuenta del dictamen:

El dictamen económico es construir la presa de almacenamiento Norogachi a una altura de 28.50 m, con un costo de $67, 620,957.77, a precio privado, ya que se justifica su factibilidad, como ya se mencionó anteriormente; por lo que la asignación de los recursos para la construcción de la obras tienen un impacto positivo a la zona de proyecto, ya que se optimizara el uso de estos recursos al generar beneficios de gran impacto económico y de bienestar social en la zona de proyecto.[8]

 

Aunque en aquellos momentos éste no era un documento definitivo, pues existía una licitación para la elaboración de un nuevo estudio actualizado, el mismo planteaba ya en términos generales los lineamientos de desarrollo para la zona desde la perspectiva del Estado. Y que se puede asociar a la caracterización que Andreu Viola hace del término desarrollo, del cual identifica dos connotaciones: en la primera, plantea la idea del proceso histórico de transición de una economía de subsistencia hacia una economía capitalista de mercado, moderno, e industrial; por otro lado, existe la propuesta de que el desarrollo está vinculado al aumento en la calidad de vida mediante la erradicación de la pobreza y consiguiendo indicadores de bienestar más elevados.[9] Como puede observarse en ambos casos el discurso del desarrollo emitido por el Estado se asocia a condiciones materiales de existencia más favorables; una idea sesgada por prejuicios economicistas y eurocéntricos que homologa por un lado el desarrollo con crecimiento económico y por otro, plantea como modelo universal la sociedad moderna de occidente.

Al posicionarse como el modelo universal, la idea de desarrollo se convierte en una ideología que argumenta una forma particular de ver el mundo: en la que se observa la historia de la humanidad vinculada a un proceso evolutivo unilineal que implica la desaparición de la diversidad cultural y la homogenización en una cultura occidental, por considerarse esta más efectiva; una manera única de relacionarse con el medio ambiente que plantea la superioridad “del hombre” con respecto a “la naturaleza” y la fe ilimitada en las aportaciones de la ciencia positivista en combinación con el monismo confiriendo poder social a los expertos (técnicos) y privilegiando por lo tanto una perspectiva tecnocrática a los problemas sociales. En los datos que se presentan en los párrafos siguientes veremos cómo en esta situación concreta aparecen dos perspectivas encontradas en torno a la instalación de la presa, polarizadas por identidades que enuncian sus discursos desde su mirada cultural y veremos también cómo desde la perspectiva mestizocrática se introyecta el discurso Oficial del desarrollo y se posiciona como la vía válida y verdadera.

En primer lugar es importante caracterizar la comunidad de Nolo’orachi, como la mínima expresión de identidad étnica en términos de organización indígena. Esto permitirá entender mejor la implementación del proyecto y la defensa del territorio por parte de los rarámuri que le integran.[10]  

El patrón de asentamiento u organización territorial indígena para la comunidad indígena u originaria en la Sierra de Chihuahua, consiste en un conjunto de ranchos y rancherías, algunas de ellas organizadas en capitanías, asentadas en parajes propicios para el cultivo y con disposición de agua para el consumo doméstico y el ganado menor[11] en un territorio extenso, articuladas por las relaciones de parentesco dadas entre sus habitantes.  Los habitantes de un conjunto amplio de capitanias y/o rancherías respectivas conforman pues el modelo territorial de la jurisdicción comunitaria rarámuri a la cual se adscriben en términos residenciales. La cabecera –o pueblo cabecera- de dicha jurisdicción es una ranchería amplia, en la cual se ubica el templo misional o capilla, espacio que funge como lugar de reunión comunitaria para tratar los asuntos de interés público. En este sentido, y hablando en términos concretos, Nolo´orachi se constituye por 12 capitanías o circuitos jurisdiccionales internos (ver cuadro 1), de las cuales Gomárachi es capitanía por sobre 5 rancherías: a la que se adscriben quienes en estos momentos se organizan para la defensa de las tierras que se proyectan como impactadas por la instalación de la presa que llevará el mismo nombre.

Núm.

Nombre de la ranchería (rarámuri)

Posible interpretación o traducción al castellano

1

Cochérare

Dónde hace embudo el arroyo: donde se atora el agua por el estrechamiento del cauce del río o arroyo

2

Colalechi (también Sta. Cruz)

Pino prob. ¿?

3

Murachárachi

Lugar de espiga de triguillo silvestre

4

Naweachi

Lugar de raíz de árbol

5

Gomárachi

Lugar de piedra boluda

6

Sitánachi

Lugar de la Tierra colorada

7

Rikúsachi

Lugar de ramas

8

Kwechi (pilares de)

Lugar de Pinos o árboles

9

Siquiríchi

Lugar donde alguien se ahogó

10

Bacasórare

donde se junta basura que arrastra el agua del arroyo

11

Rojosárare

Dónde hay de arbusto (manzanilla)

12

Tajírachi

Lugar de quemazón: del bosque

Cuadro 1. Cabeceras de los circuitos jurisdiccionales internos en Nolo´orachi.

 Cerca de donde se realizaron los primeros estudios, un grupo de nativos rarámuri pronto se enteraron de que los visitantes de la ciudad que estaban en aquellos momentos en sus tierras eran ingenieros quienes realizaban trabajos de exploración para la construcción de una presa, pero en estos primeros estudios, no hubo información formal hacia las autoridades indígenas del pueblo de Nolo´orachi. Los rarámuri de estas rancherías socializaron la información y decidieron que deberían hablarlo con la Wa’lú siríame Marcelina Bustillos Romero.[12] Según Marcelina, el problema de la presa comenzó en el año 2009 cuando la gente de Gomárachi (sic) vino a platicarle que estaban intrigados por la construcción de aquella infraestructura. Entonces fue a buscar apoyo con la Asociación Civil Servicios Integrales Émuri (SINÉ, A.C), quienes estaban dispuestos a apoyar la perspectiva que por parte de la gente de Gomárachi se estaba consolidando.

A partir de entonces y con asesoría de SINÉ se comenzó un proceso de información y defensa por el territorio de Gomárachi. En distintas rancherías de la capitanía se realizaron algunas reuniones de reflexión para fijar la postura desde la perspectiva rarámuri, reuniones a las cuáles acudían también algunos mestizos que estaban a favor de la instalación de la presa. También hubo reuniones extracomunitarias con Personal de CANAGUA para dar a conocer estas reflexiones, como nos compartió la gobernadora indígena Marcelina:

Decía la gente de CONAGUA que primero harían estudios para ver si servía el cerro.   Los rarámuri decían que no estaba bien lo de la presa, que Dios no nos encargó destruir el mundo, se va a poner triste porque se van a cortar muchos pinos, por eso los rarámuri de Gomárachi no querían la presa y yo tenía que apoyarlos porque por eso me pusieron aquí para que apoye a la comunidad. Por eso los mestizos se empezaron a enojar con los rarámuri y los veían en la calle y les decían que por qué no querían la presa, por qué no dejaban hacerla. Conmigo también se enojaban y me decían en la calle que era mejor para todos esa presa, que le dijera a mi gente [las y los rarámuri] que la dejaran hacer, hasta a veces me amenazaban diciéndome que me quitaban de gobernadora. Algunos rarámuri también decían que estaba bien lo de la presa pero no era gente de allá, de esas rancherías dónde se iba a hacer, decían que estaba bien que hubiera trabajo para construir la presa.

Los de CONAGUA también decían que esa presa era para todos pero no es cierto porque otros rarámuri viven en otras rancherías más retiradas, más altas y allá no iba a llegar el agua. Luego decían que iban a poner bomba, manguera y tubo para que sí quisiéramos pero decíamos que no nos gusta tomar agua de tubería. Decían que el agua también iba a servir para regar las tierras dos veces al año pero allí la gente decía que no se puede sembrar dos veces porque aquí hace mucho frío, nomás una vez al año se puede sembrar porque en el invierno caen las heladas y se mueren las plantas; los rarámuri sabemos vivir, conocemos el bosque y cómo vivir con él.[13]

 

También se ha conseguido el testimonio de personas del pueblo cabecera  Nolo´orachi, quienes se denominan a sí mismos como mestizos o como “gentes de razón”. Su opinión respecto a la construcción de la presa cuanta con algunas variaciones importantes, sin embargo, la que tiene mayor presencia deja ver el interés en el asunto pues calculaban que con la implementación del mismo se podría sembrar con anticipación a la temporada de lluvias y permitiría en mayor medida el abasto de agua potable para uso doméstico.

Ellos argumentaban que la mayor parte de la “gente de razón” y los tarumares del pueblo querían la presa pero que había unos tarumares, no todos sino los de las rancherías dónde se anegarían, en Gomárachi, decían que no la querían porque se podría reventar la represa y se los llevaría el agua con su caudal. Ante este argumento de oposición, se dice que no tienen razón los que se resisten, que la presa se iba a construir muy sólida de manera que el agua no pudiera derrumbarla, así como hay tantas presas por Aldama, Camargo y en otros lugares con ríos de mayor caudal. Y afirman: lo que pasa es que no saben, no conocen las presas y tienen miedo que se les venga el agua encima, ya ve cómo es esa gente, no conocen y no les gusta progresar (sic).

Varios mestizos comentan que para ellos es una buena oportunidad para tener trabajo temporal en la construcción de la presa y para poder tener agua a futuro, con lo cual se conseguiría producir en las tierras de cultivo, se podrán hacer dos períodos de siembra al año y de lo que se coseche se puede obtener dinero al vender los productos. Señalan que en el pueblo hay pocos empleos y que la presa podría ayudar a ofrecerlos o brindar posibilidades para la producción. Ellos mismos señalan que solamente los indios que viven en las rancherías de allí cerca donde se piensa construir la presa no quieren, pero que el resto de los tarahumares de otras rancherías lo ven hasta de buena manera porque les permitirá tener trabajo.

En estos testimonios se pueden percibir varias posiciones e identificar a distintos sujetos, por un lado, la negativa, por parte de los indígenas de las rancherías de Gomárachi, a la instalación de la presa en esa zona, debido al rechazo de un modelo de desarrollo que se asocia con la cultura mestiza a quien se señala, según su experiencia histórica, de apoderarse de los recursos para sacar provecho individual de ellos, así que no creen en las posibilidades del crecimiento económico que promete el proyecto, o al menos no se visualizan en él.  En esta misma postura se observa el discurso por algunos de los sujetos de adscripción étnica rarámuri que apunta hacia la reivindicación de una relación sociedad-medio ambiente diferente a la que se plantea en el modelo de la presa desde la perspectiva del desarrollo.  Aunque también se advierte que hay indígenas que comparten la perspectiva mestiza de las posibilidades en términos económicos que representa el proyecto de la presa.

Por otro lado está el discurso de los mestizos quienes básicamente reproducen la perspectiva desarrollista y se refieren a los indígenas que se oponen al proyecto como atrasados, “faltos de razón”, o poco conocedores de las virtudes del desarrollo.

Al atender el discurso como un elemento por el cual se enuncia la ideología y trascendente a la práctica cotidiana de las relaciones sociales, ya que se entiende que todo pensamiento es posible traducirlo en ejecución o práctica inminente. En este sentido y considerando la propuesta teórico-metodológica que propone Voloshinov en la cual atiende el problema de la relación de las bases y la superestructura desde una perspectiva marxista.[14] Comencemos por analizar la propuesta de la conformación de los procesos históricos de colonización y como estos siguen vigentes en las relaciones entre indígenas y mestizos aún hasta la fecha.

Los procesos históricos de la mayor parte de los Pueblos Originarios de lo que hoy conocemos como América Latina, luego llamados indios, se fueron definiendo a partir del contacto con los españoles u otros pueblos colonizadores occidentales. A partir de esta relación se fue conformando una nueva sociedad que estableció una relación de dominación en la cual los nativos ocuparon la escala de subordinados con respecto a los extranjeros colonizadores. De esta manera, la nueva sociedad colonial quedó polarizada de manera dual la que se fue perfeccionando mediante un proceso de dominio a través de mecanismos dominicales, que según Aguirre Beltrán, fueron implementados por la sociedad occidental colonizadora; estos son: Segregación racial sancionada por ley, control político, y dependencia económica.

Es desde el primero de estos mecanismos que se planteó la clasificación de la población basándose para ello en un criterio racial, que separó a los colonizadores de los pueblos originarios y las mezclas resultantes obteniendo como consecuencia una sociedad dualizada por la línea de color. De acuerdo a esta clasificación se fundamentó la estructura social, económica, política y geográfica del sistema colonial y las relaciones entre los actores sociales debidamente catalogados, una estructura de casta y clase. El control político fue detentado por el grupo dominante y dejó al resto de la población sin participación real en las decisiones políticas ya que se consideró, por ejemplo a los indios, incapaces por naturaleza. Además, el dominio político implicó también un dominio y una supremacía cultural que fue impuesta mediante la construcción de una ideología monoreferencial.

Durante el siglo XIX, la terminación de la dominación directa virreinal en las naciones con Estados latinoamericanos independientes, no abolió por completo las implicaciones derivadas de tres siglos de condicionamiento colonial.[15] De tal suerte que existen regiones en el territorio mexicano actual en las que se pueden observar de manera evidente tales residuos. Por lo tanto, en estas regiones la manera en la que se plantean las relaciones sociales entre mestizos e integrantes de los pueblos originarios o indígenas es muy similar a la que se planteó para el periodo colonial entre castas y españoles, es decir: existe una sociedad dualizada y estratificada por la línea de color que sitúa en la cúspide al grupo dominante, ahora mestizos de ideología criolla, mientras se coloca en el estrato inferior a los indígenas.[16]

Estas relaciones interétnicas están modeladas por una ideología étnica creada, a partir de las representaciones colectivas etnocéntricas que la mestizocracia hace de sí misma en relación a la unidad étnica india. Y ya que el etnocentrismo mestizo no admite relaciones igualitarias, las representaciones valorizan de manera negativa lo indígena y de manera positiva el anhelo mestizo de blanquitud, lo cual plantea una estructura social de sujeción-dominación. La ideología étnica, según Cardoso, no tiene como función “proveer un conocimiento verdadero de la estructura social sino insertar a los individuos sociales en ella”, tanto a mestizos como a indios. Aunque las identidades étnicas proveen bases de sustentación para el surgimiento de movimientos sociales en contra de esta estructura, pueden no hacerlo, así cuando el grupo subordinado toma como suya la ideología del grupo dominante cae en la negación de su ser como sujeto persistente al anhelar la apariencia del blanco, en este caso específico, del mestizo.[17]

El fenómeno de la “blanquitud” impone de manera velada, cuando no por la fuerza de la segregación, el abandono de la lengua materna y la cultura nativa. Es decir, la negación de la cultura nativa. Por otro lado,  no implica necesariamente la aceptación total de estos individuos en el grupo de estatus mestizo blanco, a los sumo se toleran como individuos que se abrazan la ética de la “blanquitud”, léase al espíritu del capitalismo.[18]  La ideología es el mecanismo más astuto y sutil que el mestizo ha retomado y reconstruido de la experiencia colonial para legitimar y hacer efectiva su superioridad y dominio, ya que no son sino ecos o reflejos de intereses de clase o casta; su aniquilamiento implica la total modificación de la estructura económica y social en que estos intereses se originan.

Así, la identificación étnica en este tipo de contacto está sujeta a principios de estatus y de clase a la vez, de tal manera que la valorización negativa que hacen los mestizos de las identidades étnicas indígenas, mediante una ideología étnica dominante acompañado de la interiorización que algunos indígenas operan de dicha valorización, legitiman la ubicación que los adscritos a ella -los indios- en categorías de clase, en la escala más baja de la estructura social, y por tanto en condiciones de explotación y de dominio político. Es así como ingresan las sociedades indias en la estructuración social nacional, como resultado del proceso de articulación social interétnico. De esta manera se observa que el discurso de la “blanquitud”, debilita la identificación étnica de los indígenas, la cual se evita o mistifica en contextos de discriminación para aparecer como “personas civilizadas”, revestidos con la identidad y prácticas culturales de la “gente de razón”.

Vemos entonces como esta ideología se presenta como práctica discursiva para legitimar la supuesta superioridad del mestizo serrano sobre el rarámuri en el contexto de la implementación de un proyecto de desarrollo, apareciendo el primero como el Ser moderno, en contraste con el no Ser, asociado a la costumbre, en términos económicos a la subsistencia. Se apela a esta ideología para el sometimiento de la comunidad indígena a los cálculos de la hegemonía mestiza. Como se muestra aquí, a través del discurso se utilizan adjetivos que colocan de manera negativa la expresión étnica rarámuri: términos como “atrasados, indios, flojos o huevones, sucios y sin razón”, siguen siendo reproducidos en contextos de conflicto interétnico por la población mestiza con la franca intención de diluir la defensa legítima del territorio en disputa. Este artilugio parece ser aún más exitoso que el franco enfrentamiento armado en el proceso de conquista.

 

Bibliografía 

  • Almanza Alcalde, Horacio (2013) Land dispossession and juridical land disputes of indigenous peoples in northern México: a structural domination approach, Tesis doctoral, University of East Anglia, School of International Development.
  • Aguirre Beltrán, Gonzalo (1969) Regiones de refugio: el desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamérica, Ed. FCE, México.
  • Cardoso de Oliveira, Roberto (1992) Etnicidad y estructura social, CIESAS/Ediciones de la Casa Chata, México.
  • Echeverría, Bolívar (2010) Modernidad y Blanquitud, Ed. Era, México.
  • Villanueva, Víctor Hugo (2008) Sistemas políticos indígenas: autonomía y libre determinación. Aboréachi: un caso de estudio en la Sierra de Chihuahua, Tesis de licenciatura, INAH/ENAH, Chihuahua.
  • Viola, Andreu (2000) Antropología del desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América Latina, Ed. Paidós, Barcelona. 
  • Voloshinov, Valentín N. (1976) El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Ed. Nueva Visión/SAIC, Buenos Aires.

 

[1] Gestor cultural en el Centro INAH-Chihuahua.

[2] Martes 16 de junio de 2009, Diario Oficial de la Federación (Tercera Sección). 

[3] La gente del pueblo comenta que la presa no se ha construido porque los estudios geológicos indicaron que el terreno es muy poroso y el agua que retuviera el vaso se filtraría al subsuelo.

[4] Documento proporcionado por  Servicios integrales Émuri  A.C (SINE).

[5] En lengua rarámuri, Nolo’orachi: la vuelta, o lugar donde se vuelve el arroyo. En adelante se utilizará tal redacción.

[6] Uriquí, la barranca.

[7] (Págs. 42 y 43).

[8] (Pág. 77).

[9] (2000: 10-12).

[10] Bacajípare, Witosachi, Mogótavo del municipio de Urique, Repechiqui de Bocoyna, son algunos asentamientos en los que se presenta la defensa comunitaria de territorios por la imposición de proyectos turísticos (Almanza, 2013).

[11] Generalmente ganado caprino.

[12] Entre la gente de la comunidad, tanto mestizos como rarámuri a ella se le llama “Chelina”. Tiene 37 años y dice que es la primera gobernadora que ha habido en Nolo´orachi. Actualmente vive allí pero dice que nació en una ranchería que se llama Basiahuarachi, donde todavía tiene tierras que siembra todos los años. Estudió hasta la secundaria y actualmente, además de sus labores como gobernadora, trabaja como enfermera en la clínica de Nolo´orachi.

[13] Diario de campo, Rafael Ortega (2013).

[14] Véase Voloshinov (1976: 29-37).

[15] (Aguirre, 1969: 11).

[16] En este sentido Rodríguez Lazcano indica sobre la posición que al indígena se le concede en México: “Estamos en medio de un cambio de época, si bien los de arriba dieron pasos fundamentales para destruir lo que desde la perspectiva de izquierda existía, no lograron consolidar un nuevo orden mundial, no lograron generar un nuevo ciclo largo de crecimiento económico a pesar de la incorporación masiva de cientos de millones de seres humanos al proceso de producción capitalista. La contradicción de la acción del capital es que en cambio, lo que sí logró fue la generación de un antagonista nuevo, diferente. Si alguien preguntara quién es ese nuevo antagonista, no sería necesario forzar la mente para dar una respuesta contundente: los que están más abajo que abajo. Los que viven en el sótano del mundo. Los que siempre han sido despreciados, humillados y ofendidos, incluso algunas veces por los de abajo” (Villanueva, 2008: 14).

[17] (Cardoso de Oliveira, 1992: 76-77).

[18] En la reflexión que nos entrega a través de “imágenes de la blanquitud”, Bolívar Echeverría retoma una idea planteada por Max Weber en la que se presume una relación contingente entre la práctica ética del protestantismo puritano y un fundamentalismo étnico-racial. Lo que el mismo autor ha denominado como “el reconocimiento de un racismo constitutivo de la modernidad capitalista […] que exige la  presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna”, que consiste en una serie de aspectos que caracterizan al Ser que satisface el espíritu del capitalismo (2010: 57-85).

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