No. 46, Noviembre-Diciembre

La indianidad, cuestión de grados

 

Nota de la autora: El siguiente texto toma las líneas centrales de mi tesis de doctorado intitulada “La indianidad, cuestión de grados” (en el original: L´indianité, question des dégrés, bajo la dirección de Maurice Godelier, para la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1994-2000).

 

Como muchos niños mexicanos biológicamente mestizos y de clase media, supe desde mis primeros años que había otros mexicanos, morenos, que hablaban mi idioma con torpeza y eran más pobres que mi familia. Sin embargo, las chicas que nos cuidaban, a mis hermanos y a mí, apenas mayores que el mayor de nosotros, me revelaban mundos insospechados con sus historias de aparecidos, muertos que regresan a cuidar a los suyos, o con su mágica interpretación del catolicismo, que en mi casa era tema ignorado -si no es que tabú- pero que, revelado por ellas, me daba una seguridad suficiente para quedarme dormida sin miedos ni preguntas insolubles por mí misma.

Estas jóvenes cargaban con nosotros cuando nos desperdigábamos entre las calzadas del bosque de Chapultepec, mis hermanos en sus sendos triciclo y bicicleta, y yo, aventurera, atravesando las yedras rastreras salpicadas de florecillas azules, cuyo centro contenía una gota de miel que chupaba con culpa por dejarlas exhaustas, mojándome de rocío zapatos, pantorrillas y muslos, mientras, de tiempo en tiempo, buscaba con la vista a mi fiel guardiana quien tenía ojos para los tres niños. Más tarde, ellas nos llevaron a mi hermano menor y a mí a las matinées de cine y, si era posible y ante mi insistencia, ahí donde proyectaran tres películas corridas de mi secreto amor: Pedro Infante, cuyos papeles de hombre del pueblo, valiente y digno, y en una ocasión el del “indio” Tizoc, eran la representación de la hermosura del hombre mexicano -que a mis ojos él compartía con mi padre- inclinando para siempre mis preferencias en materia amorosa.

En cuanto a mis fobias, entre otras tenía la de no querer salir a la calle -fuera del inevitable trayecto a y de la escuela-, pues no sólo me incomodaba mi estatura superior a la media de mis compatriotas, sino sobre todo mi inocultable pertenencia a una clase privilegiada dentro del conjunto. Mi fobia llegó a preocupar a mi madre, quien creyó se debía al malestar de sentir la mirada de los obreros sobre mi adolescencia aún reprimida, pero no era la sensualidad que ellos podían transmitir, pues recuerdo particularmente el piropo de un albañil sentado en el suelo que, con su torta en la mano, exclamó cuando pasé frente a él: “¡Qué le pasó hoy al cielo que las estrellas salieron tan temprano!”; no:, la incomodidad era -y sigue siendo- la evidencia de mis privilegios ante las carencias ajenas, y en ese entonces la incomprensión de desigualdades, que no eran las normales diferencias entre individuos, sino la perceptible existencia de muros entre grupos económicos y sociales cuya explicación no tenía …

No fue, sino hasta mi primer viaje a Francia de un mes (país donde finalmente estuveviví durante más de treinta años), que comprendí mi fobia juvenil a salir a la calle en mi ciudad natal, pues en el país galo me convertí en alguien como todos los demás o, para expresarlo en la lengua de ellos: fui comme tout le monde, es decir, obtuve una visibilidad aceptable dentro de la invisibilidad general, posición social que me dio la paz de quien se acepta a sí mismo sin condiciones. Pero todavía hube de profundizar la experiencia de las desigualdades en mi país.

Nuestro paisaje social es duro como una pared de basalto, con estratos y columnas ferozmente marcados, y los que podrían ser matices de una sociedad pluricultural pero que en la nuestra constituyen diferencias con subtítulos crueles o cortesanos, según sea la posición de quienes los aplican, no sólo a una oralidad distinta de la propia, sino a las actitudes corporales, al tono de la piel, a las costumbres alimentarias y al vestido, entre otros rasgos diferenciales que señalan tanto a grupos de connacionales como a individuos, con una carga de discriminación -tanto positiva como negativa- que sitúa constantemente, al sujeto discriminatorio, por arriba o por debajo de los otros de su entorno humano. Así, el mexicano medio es alguien que, al compararse constantemente, depende emocionalmente del lugar que ocupa en cada momento, según su percepción de los otros: el aprecio y el desprecio, la simpatía y el asco, la atracción y el miedo, el despotismo o la indiferencia hacia los demás, son la consecuencia y no la causa de un fenómeno que no sólo es discriminatorio del otro, sino de sí mismo, dentro de una escala construida históricamente junto con la sociedad y cultura de los mexicanos.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Y tanto es así, que el mexicano lleva consigo a otros países su ubicuidad respecto a las posiciones que atribuye a quienes encuentra, situándose él mismo en un lugar por debajo de unos y por encima de otros, en escalas que son completamente ajenas a las de la sociedad que visita, con prejuicios como su rechazo a la negritud  dondequiera que vaya, cuando se asombra al ver a negros bien vestidos y ricos, comiendo en restaurantes de lujo y subiendo a coches caros; o cuando se sorprende al ver mujeres rubias barriendo una calle o pidiendo una limosna, o al encontrar hindúes de piel muy oscura que, vestidos según sus tradiciones, compran en una galería parisina, o al afirmar que frente a una multitud de asiáticos no es posible distinguir a un individuo de otro.

Sin embargo, estos prejuicios no fueron generados por nosotros, es decir, por nuestras raíces pluriétnicas, sino que los tomamos de la cultura blanca occidental que hemos introyectado con todos sus símbolos, donde los pueblos arios representan el nivel superior del ser humano… que, en definitiva, tampoco somos.  

Cuando llegó el momento de redactar una tesis para concluir mi formación como antropóloga, el foco de interés de mi generación era el estudio de los modos de producción según la teoría marxista y yo, como la mayoría de mi generación, diseñé mi tema de investigación a partir de este marco, faltando sólo ubicar el lugar adonde haría mi trabajo de campo. Pero, además y en silencio, se desarrollaba en mí otro factor determinante: al haber leído, a lo largo de la carrera, trabajos de reconocidos antropólogos sobre los “indios” mexicanos, apelativo que, como no era usado por mis padres -quienes llamaban a las personas vestidas con mantas de algodón o huipiles y rebozos, y calzadas con huaraches, simplemente campesinos o campesinas, así como le decían muchacha y no sirvienta y menos criada a la ayuda doméstica- el apelativo “indio” usado en la literatura antropológica despertó en mí la curiosidad por saber con base en qué criterios y cómo se aplicaban ésteestos a una persona para diferenciar un ser indio de otro que no lo era. Entonces intuí que debía ir a un lugar que estuviera catalogado a priori como pueblo de indios, es decir, una comunidad lo más alejada posible de lo urbano-mestizo y de sus formas de vida y que fuera monolingüe. La idea era encontrar lo indio en la superestructura de las relaciones de producción[1].

Conocía yo a una mujer originaria de una comunidad zapoteca llamada Santiago Laxopa, situada en el corazón de la cuasi inaccesible Sierra Norte de Juárez, sin otras vías de comunicación con la capital del estado que los senderos madereros y una peligrosa carretera que va de Ixtlán a Guelatao. Camerina González era una cocinera inteligente y letrada quien había establecido años antes una amistad verdadera con una inglesa, Katherine Young,quien había llegadao -por motivos desconocidos por mí- a ese remoto lugar para hacer su tesis de doctorado. Terminada su misión, dicha antropóloga le había regalado un ejemplar en inglés de su trabajo, el que Camerina quiso prestarme para motivarme a ir a Laxopa, permitiéndome así definir el lugar de mi trabajo de campo y, de paso, aprovechar los datos de Young para enriquecer con una comparación los datos que yo habría de obtener, tales como fueron las estadísticas de población (edades, escolaridad, mono y bilingüismo) pero sobre todo respecto a la evolución de la explotación maderera forestal y sus consecuencias en la economía de la comunidad.

A este respecto, encontramos que el programa de Desarrollo  Estabilizador en el Campo, instituido por el gobierno de Adolfo López Mateos, para el cual se hicieron reformas al Código Agrario desde 1959 y se crearon organismos como el Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización (DAAC) encargado del reparto, restitución y distribución de la tierra, que legalizó las tierras comunales en sus antiguos linderos[2]  del municipio de Laxopa, constituido por Santigo Laxopa, Yahuio y Guiloxi, fue un programa gubernamental que, si en principio pareció un acto de justicia histórica, en realidad escondía una trampa neoliberal. En efecto, al legalizarse la comunidad como sujeto moral propietario de la tierra, la Asamblea podía establecer contratos válidos, como dar en concesión la explotación de sus bosques a una contraparte privada. Cosa que no tardó en suceder, pues casi inmediatamente después de la regularización de la tenencia de los bosques, se presentó una compañía española con una propuesta de explotación maderera por 30 años, a cambio de la cual se comprometía a una reforestación permanente de las zonas taladas, así como a construir una carretera que uniera el pueblo con el aserradero y con el cruce de caminos adonde llegaba transporte de madera, de víveres y de personas, y a edificar un centro de salud con camas de internamiento y una escuela secundaria… Fue fijada entre ambas partes y con la mediación del bBanco gubernamental encargado de estas transacciones, la suma anual de los derechos por explotación que se pagaría a la comunidad mediante depósitos anuales en dicho banco. Por otra parte, la comunidad se comprometió, además de conceder en exclusividad la explotación de sus bosques, a aportar a la empresa maderera un contingente semanal de 50 hombres para trabajar en el aserradero.

En el año de 1975, dieciséis años después de la firma del contrato, la compañía no había cumplido ninguno de sus compromisos con la comunidad, salvo el pago de los derechos de explotación que depositaba en el banco designado por el gobierno federal, pero este dinero nunca había sido accesible para los comuneros: ni mediante información de las cuentas y saldos y menos mediante entregas en monetario. Además, el convenio de trabajo entre la comunidad y la empresa española no permitió crear derechos laborales a los comuneros, pues la prestación permanente de mano de obra no aparecía a nombre de los distintos individuos[3] que cada semana se sorteaban para ir al aserradero, caminando 6 horas para llegar a su destino, otras más para ir a los sitios de tala y otras tantas para regresar a cobrar su paga los sábados por la tarde, misma que gastaban en alcohol y comida para reunir las fuerzas de llegar a Laxopa. Auténticas tiendas de raya porfirianas, impuestas con la anuencia del Estado mexicano, dentro de una lógica neoliberal disfrazada por la reforma que permitió la restitución de tierras comunales.


Fuente: http://3.bp.blogspot.com/-6XX4Gm7htho/VTdZw8H05hI/AAAAAAAAGjc/MJkty8wpV94/s1600/mezclas%2Braciales.jpg

Al terminar con el bosque, la empresa española no dejó la maquinaria del aserradero ni los camiones madereros;, la única huella de su paso por el municipio fue la desertificación de los cerros. A través del banco depositario de la renta se construyó un mínimo centro de salud de un piso[4], se sustituyeron los techos de teja por láminas -que hacen sufrir a los habitantes altas temperaturas bajo el sol, por las noches grados bajo cero y un ruido ensordecedor bajo las constantes lluvias[5]-, además se instaló un molino de nixtamal comunal, pero se dejó inconclusa la fábrica de ladrillos[6].

En una palabra: los campesinos laxopeños quedaron en una mayor miseria que antes de la legalización de sus tierras y, aunque una tienda Conasupo[7] ayudó por unos años al mantenimiento de las familias, con la apertura comercial impuesta por el Tratado de Libre Comercio con América del Norte (TLCAN) el precio de producción del maíz local dejó de ser competitivo, con el consecuente abandono de las milpas y soluciones, como la emigración a las urbes nacionales y de EEUU o la velada aceptación de siembra de mariguana, a. A lo que se prestaron algunos jóvenes de la comunidad, pero que fue tan censurado por los beenezhuán -hombres y mujeres de edad con méritos-, que no prosperaron dichos cultivos.

Desde 1977 hasta 1995 acudí a Laxopa esporádicamente para reunir datos:[8] primero para hacer el trabajo de campo que daría lugar a mi tesis de licenciatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), después para profundizar y ampliar la investigación sobre este universo, como tema de mis tesis de maestría y del doctorado en la EHESS[9], habiendo realizado una etnografía que comprendió la totalidad del universo de Santiago Laxopa[10], así como un análisis histórico de larga duración mediante fuentes bibliográficas, complementado por la historia de vida del habitante más anciano, recopilada en el año 1986.

Durante mis estancias, con el apoyo de la ENAH en 1985-86, pude llevar conmigo a tres estudiantes como asistentes de investigación dentro de su respectivo programa académico. Posteriormente, el Instituto Nacional Indigenista (INI) me apoyó con un equipo de cuatro técnicos que filmaron mis entrevistas con habitantes de Laxopa;, unas fueron realizadas con personas monolingües con traducción simultánea. En el INI se hizo la edición de las más de cinco horas de material filmado obteniendo una casete Betamax de una hora, que luego hice convertir a VHS y que en el momento de escribir esta colaboración no conozco los medios para transformarla en soportes accesibles.  Estas entrevistas tuvieron un eje temático: ¿qué o quién es un indio?

Siendo imposible transcribir aquí las respuestas recopiladas, continúo esta exposición preguntando y contestando yo misma, con base en el material filmado y los resultados de la investigación bibliográfica, etnográfica e histórica.

 

¿El indio es gente aislada de la civilización occidental, que vive en zonas rurales inaccesibles dentro del territorio mexicano y que mantiene inalteradas creencias prehispánicas a falta de contacto cultural?

La respuesta es no. Pues los llamados “indios” (por quienes se consideran a sí mismos no-indios en los principios del milenio XXI,) saben perfectamente que su cultura es originaria proviene de los pueblos prehispánicos que lucharon valientemente contra los españoles invasores y que si bien éestos destruyeron salvajemente los símbolos de sus creencias, no llegaron a borrarlas ni sustituirlas, porque están conscientes de que su evangelización forzada no dio lugar a prácticas y creencias como las del catolicismo urbano, sino que son ellos mismos, como portadores de rasgos de una cultura prehispánica, quienes a menudo se resisten atodo lo que dicen los curas y alteran a su manera los ritos de la iglesia católica, e incluso los ritos de las sectas protestantes a las que algunos se han sumado[11]. También saben que los orígenes culturales prehispánicos que mantienen y reivindican  no los hace indios, porque -dicen- “los españoles se equivocaron al creer que llegaban a la India[12].

 

¿El indio es gente ajena al resto del país que, debido a su aislamiento, forzado o voluntario, conservó sus tradiciones, costumbres y lengua originaria?

No. En Laxopa encontramos, dentro de una vitrina donde se guarda la bandera nacional, el libro de sobras de la encomienda a la que perteneció esta comunidad. Escrito en español antiguo, empieza en 1623 con una lista de tributos en especie y sus respectivos destinos; más adelante, en 1717, ya no es una encomienda sino un pueblo con derechos civiles que depende de oficiales del rey; la prueba es que en 1723 se exime a los habitantes del tributo por estar pasando un periodo de crisis alimentaria, al haber invertido 1005 pesos oro en una campana para la torre construida a proximidad de la iglesia. Cuando las autoridades comunales nos mostraron el libro, con el cuidado que la iglesia católica usaría para mostrar una reliquia perteneciente a Jesucristo, nos dijeron que en ese libro estaba escrita la historia del pueblo y apenas nos dejaron hojearlo. Aparentemente fueron los ancianos o beenezhuan quienes habrían descifrado el contenido a base de grandes esfuerzos.

Por otra parte, del estudio de documentos históricos sacamos en conclusión que los pueblos zapotecos y mixtecos de la Sierra Norte[13] surgen de desplazamientos forzados por los españoles en busca de minerales en las montañas, aunque no se usó la violencia para ello, pues los Señores que se rindieron pacíficamente al conquistador merecieron conservar su puesto dentro de sus comunidades y poder preservar su vida material sin el desmembramiento familiar, cosa que sí sufrieron otros pueblos durante la Conquista y la Colonia. En este contexto se entiende que los pueblos zapotecas de la Sierra hayan sido evangelizados en sus propias lenguas, factor del monolingüismo aún existente. Sin embargo, nada de todo esto representa una continuidad de la sociedad prehispánica, cuyas relaciones de producción fueron inexorablemente modificadas durante la Colonia.

 

¿El indio es gente ajena al desarrollo y construcción del país llamado México?

No, y para ejemplo, citaremos un resumen de la historia de vida del señor Anastasio Maldonado Contreras (AMC), nacido en Laxopa en 1899. AMC asistióe a la escuela del pueblo desde 1906, su abuelo anduvo en las guerras de Independencia y su padre, un comerciante rico, monolingüe y analfabeta, luchó al lado de Juárez contra los franceses en 1862-1864; años después , organizó una rebelión contra Gustavo A. Madero hacia el fin de 1910 y en 1911 se negó a rebelarse contra el gobernador de Oaxaca, Félix Díaz, pero en 1912, con los hombres de pueblos vecinos de la Sierra, atacó la capital Oaxaca e incendiaron Ixtlán; poco después fueron capturados por los soldados de Porfirio Díaz y en 1914 murió en Fort Lys, EEUU.  Anastasio y su hermano menor, buenos cazadores como todos los hombres de la Sierra de Juárez, fueron convocados por las huestes revolucionarias. Posteriormente, e, en 1917, AMC se enroló en el Ejército Constitucionalista de Venustiano Carranza para luchar en Tlacolula y Mitla y, luego participó en la liberación de Oaxaca[14] contra Meixueiro, pero tuvo que regresar a su pueblo en 1919 para cultivar el campo y alimentar a sus hermanos menores, pues había muerto su madre. Fue nombrado Secretario del Municipiosecretario del municipio porque sabía leer y escribir; se robó a su mujer porque no podía pagar la ceremonia de la boda, y cuando la familia de ella quiso vengarse, él se había ido a luchar contra el gobernador García Vigil en apoyo al presidente Plutarco Elías Calles. Regresó a Laxopa con instrucciones del “alto mando” para combatir la mayordomía obligatoria que comportaba gastos que empobrecían a la gente,este dinero que más bien debía invertirse en cooperativas de consumo y escuelas, en vez de santos y borracheras. Los jóvenes apoyaron esta iniciativa, pero el Consejo de Ancianos se opuso; en 1928 el pueblo se dividió en dos bandos, contra y por el tequio para los santos: dos años ganaron los opositores estando al frente del Municipio y dos años ganaron los partidarios del tequio estando en la misma posición. En 1934, los Ancianos nombraron a AMC mayordomo del santo patrón, pero como se negara a cumplir el cargo fue encarcelado en la cabecera regional, Ixtlán; el general Ibarra, con quien combatió, hizo que lo soltaran y encerró al juez que lo juzgó.

Anastasio se inscribióe en el Partido Nacional Revolucionario en 1934 y formó un grupo para oponerse al diezmo de los primeros frutos, con lo que se dice que el cura lo excomulgó, pero AMC lo denunció y las autoridades civiles recordaron al arzobispo de Oaxaca que estos impuestos religiosos eran anticonstitucionales. Laxopa y los otros pueblos dejaron de pagar tales diezmos. En 1935 otro miembro del PNR fue electo Presidente Municipal, éste hizo que la escuela, hasta entonces mantenida por el pueblo, fuese integrada al sistema federal anticlerical y federalista de tendencia socialista. Cuando Lázaro Cárdenas fue electo presidente de la República, el general Ibarra quiso arrastrar a Anastasio contra éste, pero ni él ni sus hombres lo siguieron, prefiriendo apoyar la candidatura para gobernador del cardenista Constantino Chapital, enesta disidencia política que se tradujo en enfrentamientos sangrientos intra e intercomunales en la Sierra de Juárez, dado que los hombres habían conservado sus armas tras la Revolución.

En 1938, Chapital reenvió a Anastasio a Laxopa para que ganara la presidencia municipal: su primer acto fue prohibir el tequio religioso y la mayordomía, siendo la primera vez en la historia del pueblo que la autoridad civil no ratificaba las decisiones del Consejo de Ancianos. Algunos estaban de acuerdo, otros sugerían que fuesen voluntarias ambas tradiciones, pero los enemigos de AMC lo emboscaron y lo habrían asesinado si sus hombres no asesinan a los emboscadores. Los soldados federales apresaron a su gente, pero como eran militantes del Partido Revolucionario Mexicano (ex PNR) Anastasio fue dejado en libertad, aunque sus compañeros pasaron un año en la cárcel; durante la estadía de estos en prisión, Anastasio pidió al gobernador que se les diera de comer bien y éste envió una cocinera a la institución (misma que aún estaba en el puesto en 1978). En 1940 se firmó en Laxopa un acta de reconciliación entre los bandos opuestos por motivos religiosos y políticos, quedando los cargos religiosos como tareas voluntarias, las bandas de músicos se fusionadasron en una sola, como antes de la Revolución, y la membresía de barrio se volvía voluntaria.

AnastacioMC refiere también que fue nombrado por el gobernador Chapital “censor” en la zona, comentandoAnastasio: “en Villa Hidalgo la gente mata por dinero, mientras que en Laxopa somos violentos pero respetuosos y honestos, no traidores”. Fue carpintero, albañil, y herrero bajo las órdenes de un ingeniero que estaba comisionado para enseñar oficios en a Anastasio y a otrosdel pueblo,ellos construyendo asíron un puente en Zoogocho[15] y dos fuentes y lavaderos públicos en Laxopa., Een el frontispicio de estos pusieron dejaron una leyenda tallada en piedra, que reza: Eesta fuente fue construida por elementos entusiastas del pueblo de Santiago Laxopa, y rubricaron abajo con la hoz y el martillo, “son los símbolos del trabajo” -dice AMC-. En 1947, se le nombró mayordomo de la iglesia y él aceptó sólo para eliminar la costumbre de apagar los cirios nuevos para recuperar la cera y hacer otros para venderlos, negocio que estaba en manos de los topiles[16]. Usó el dinero de los cirios para reparar la iglesia y volvió a ser presidente municipal;, durante su mandato se titularizaron las tierras comunales.

Quienes se habían ido de braceros a EEUU regresaron y fundaron otro barrio, donde no hubo ya mayordomías ni tequio, organizaron una banda muy buena, pero poco después y sin explicaciones vendieron sus instrumentos y se fueron a la ciudad de México. Los que se quedaron se volvieron Testigos de Jehová. En 1953, Anastasio fue Síndico Municipal, pero el cargo le atrajo más enemigos y varias veces estuvo a punto de ser asesinado;, su hijo Ezequiel mató a uno de sus agresores para defenderlo y tuvo que emigrar a EEUU, y cuando regresó se emborrachaba y empezó a golpear a su padre. Anastasio dice refiere que su esposa y su hija eran muy buenas curanderas, que incluso él sabe curar y hacer magia negra. Una de sus hijas vive en la ciudad de México, pero cada año regresa para el día de “muertos” porque “ellos nos visitan”, dice AMC convencido. Todos sus hijos y esposa se convirtieron a Testigos de Jehová desde 1963, mientras que él no practica ningún culto ni es católico, pero cree en Dios y en las tradiciones paganas de su cultura.

 

¿El indio es gente ignorante, analfabeta y monolingüe?

No. Ninguna cultura es absoluta y toda persona tiene conocimientos fundamentales para explotar su medio a fin de sobrevivir y permitir a su prole vivir. Los pueblos de “indios” tuvieron ciertos derechos civiles y algunos derechos tradicionales que respetó el poder colonial; esto los hizo culturalmente mestizos y su originalidad plural proviene, no tanto de una cultura prehispánica que se hubiere detenido en el tiempo, sino de las respuestas que cada pueblo dio a las circunstancias forzadas en que se les tuvo durante 300 años de colonización española y 200 de un estado inestable seguido de otro autoritario. En otras palabras, la personalidad particular de cada comunidad llamada “india” no es prueba de una supuesta inmovilidad histórica y marginación respecto de la historia del país sino, al contrario, es prueba del lugar real que han ocupado en la estructura social del país en construcción.

Si bien la encomienda atomizó a los pueblos originarios, su relativamente corta duración no permite afirmar que este sistema arcaico haya podido influir, a largo plazo, para mantener una auténtica y larga marginación de los pueblos y comunidades rurales, pues los habitantes de esos pueblos forzados a la autarquía durante el comienzo de la encomienda, cuando se les permitió abrirse al intercambio retomaron los senderos que recorrían desde muy antiguos tiempos prehispánicos los pochtecas y similares creando  redes de rutas comerciales, y de noticias, que atravesaban sierras y valles, costas y desiertos, en todo lo que hoy es el territorio mexicano. La historia de Anastasio demuestra que, por apartadas que estuvieran cientos de comunidades de las vías de comunicación durante el siglo XIX, la gente de la Sierra Norte se enteraba de las revueltas en pos de transformaciones sociales que involucraron a hombres de todas las regiones, tal como sucedió en las batallas por la Independencia (1810-1821), o particularmente los oaxaqueños en las de la Reforma (1861-1864) y en el siglo XX gente de todo el país, desde la Revolución de 1910-1921 hasta otros conflictos entre caudillos posrevolucionarios y  enfrentamientos armados inter e intracomunitarios a causa de posturas religiosas más o menos manipuladas[17]. Dicho de otro modo, el carácter nacional de los pueblos y comunidades originarias está comprobado por su participación en los movimientos sociales del país.

La Escuela Lingüística de Verano, brazo de la penetración estadunidense en las zonas menos comunicadas del país es un ejemplo evidente de la participación de las comunidades alejadas en la marcha del país y del mundo. Para conocer el mecanismo de este fenómeno habría que ver, como yo lo presencié, las pláticas y Asambleas de fieles, evangelistas o mormones, donde el pastor respectivo, miembro de una comunidad local o vecinal, hablaba en zapoteco y en inglés, no en español. Sin embargo, parte del éxito de estas sectas era que en las asambleas las personas, mujeres y jóvenes sobre todo, se levantaban a leer los libros del evangelio o de los Salmos, habiendo descubierto que en realidad no leían sino habían aprendido de memoria la lectura. No hablaban español pero entendían el inglés ¿eso los haría “menos indios”?

La conservación de las lenguas originarias, salpicadas de palabras y expresiones de raíz latina, aportadas por el uso resiliente del español arcaico, y de nombres propios del santoral católico o de productos y objetos desconocidos antes de la Colonia, así como de nombres de origen sajón vehiculados por los medios masivos de comunicación, reafirman el mestizaje cultural de los pueblos originarios, y este mestizaje se compone, tanto del fortalecimiento de los rasgos supervivientes de la memoria ancestral, a través de la ejecución repetida de gestos de comunicación y de los necesarios para la producción tradicional de bienes, como de una voluntad consciente para preservar la identidad colectiva, único recurso de supervivencia del sujeto por el que se explica la tenaz resistencia de los pueblos originarios del mundo ante la voracidad del poder económico, que representan individuos con frecuencia biológicamente idénticos a quienes resisten en una identidad contraria.

 

¿Lo indio estaría entonces en esta resistencia (necedad) para preservar una identidad?

No. Porque quienes resisten para conservar su identidad no se reconocen como indios y su lucha es justamente la contraria: resisten para hacer valer su identidad de “no indios”, sin por ello renunciar a ser portadores de una serie distintiva de rasgos culturales, como son las diferentes lenguas, fiestas y tradiciones alimentarias o vestimentas, todo lo que suele constituir la riqueza cultural de los países multiétnicos, tales como la República Popular de China, España, Suiza y Francia, donde las poblaciones parecen mantenerse en equilibrio, si no es que en armonía[18]; hasta que fuerzas exteriores usan las diferencias étnicas, cultura y religión para provocar enfrentamientos y sacar ganancias de ellos, como en el aniquilamiento de Yugoeslavia, por ejemplo. O en Bolivia, Colombia y Venezuela, así como en varios países de África subsahariana y en la India, donde, si los enfrentamientos y la discriminación negativa han existido y existen, no se parecen en nada a la discriminación de lo “indio” que persiste en México. Y no se parecen porque, en México, lo “indio” no existe, ni existe el “indio” objetivamente, sino que éste es una construcción residual de la memoria dolorosa de la Conquista y la Colonia, desplazada de los unos a los otros según sean su posición en la escala económica y en la escala social, cualquiera cosa que ésta quiera decir, pues sus parámetros son vagos para el intelecto, indescriptibles en palabras e inasibles en la práctica. Es decir que nadie ha podido definir lo que es la indianidad en México ni quién es un indio de carne y hueso y quien no lo es, quien posee una parte de indianidad o no posee en absoluto este estigma, sin entrar en contradicciones que disuelven su propia argumentación.

 

¿Lo indio sería pues un conjunto determinado de rasgos preponderantemente biológicos? ¿Tal como se pueden definir los negros, los asiáticos o los sajones?

No. Porque sin perder sus rasgos fenotípicos, una persona puede dejar de ser un indio a lo largo de su vida, de acuerdo con las propias palabras de los entrevistados. Y no sólo de los que grabé en Laxopa, varios de ellos monolingües, que por ese sólo hecho serían epónimos de lo indio para nosotros los mestizos urbanos, sino también las encuestas que he continuado haciendo durante años, entre habitantes de Ciudad Nezahualcóyotl originarios de Laxopa y pueblos circundantes, entre vecinos de Coyoacán de clase media alta y vecinos de otras colonias de clase media baja, entre personal doméstico proveniente de muchas partes de la República y con choferes de taxi en la Ciudad de México, Xalapa, Cuernavaca y Querétaro; entre cocineras y mayoras que participan en festivales organizados por el Museo de Culturas Populares y entre estudiantes de la ENAH y de otras universidades en el Estado de México…en fin.

Pero cualquiera sea el origen y el nivel académico, la edad y el fenotipo de la persona entrevistada, el indio siempre era el otro y se le calificaba así por relacionarlo con actitudes infantiles o inmorales, por el fracaso total de una vida o la marginación atribuida a las propias fallas de la persona: pero nadie nunca se autodenominó indio o india en ninguna entrevista. Si acaso, algunos se autodefinieron como indígenas haciendo una diferencia básica entre ambos términos[19]

Curiosamente, si bien ninguno de los encuestados se autodenominó indio, en cambio encontramos a otros, evidentemente mestizos o criollos o blancos de origen extranjero, que adoptan una posición intelectual reivindicativa de lo “indio”, lo que resulta tan artificial como si desde otros países decidieran llamarnos indios a todos los mexicanos, pretendiendo que con ello reconocen el prestigio de nuestra historia nacional. ¿Lo aceptaríamos por más buenas que fueran estas intenciones para redimirnos de la discriminación extranjera?[20]

¿Nos reconoceríamos todos los mexicanos en un apelativo impuesto por el eterno extranjero, incluido el que se haya entre nosotros? Imaginemos que los no mexicanos nos llamaran a los mexicanos “indios”, por nuestra variedad de rasgos y tonos de piel propios de nuestra multietnicidad, para distinguirnos de los compatriotas de origen europeo, asiático, judío o libanés, ¿nos reconoceríamos como indios? Ciertamente no. Porque lo indio quedó en nuestra memoria histórica  vinculado a la victoria y colonización de los pueblos americanos, razón por la cual usamos este apelativo, desde la Independencia hasta el siglo XXI, para humillar individualmente o en conjunto al otro o a los otros, dando a significar con este nombre que es o son personas totalmente opuestas -no solamente diferentes- del que emite este calificativo y, por esta característica de oposición del enunciado mismo, que los indios son, necesariamente y desde todos puntos de vista, inferiores físicamente, intelectualmente, culturalmente, en sus capacidades, costumbres, creencias y lenguas. Por ejemplo, el salvajismo de los campesinos en las luchas, que no es peor que el de los ejércitos formales, no revelan  la  indianidad de los unos (pues en ambos son el mismo pueblo) sino, por el contrario, “tan no somos indios que actuamos como ustedes lo han hecho con nosotros”.

En conclusión, no hay nadie que se reconozca como indio en México, tal vez sí en los Andes, o de algún modo orgulloso entre los amerindios de EEUU y Canadá, o entre los mapuches de Chile, pero en nuestro país, la carga emocional del término, tanto para el que recibe el apelativo indio como el desprecio -o en el menos malo de los casos, el paternalismo ramplón- de quienes lo aplican, ha desdibujado su objeto al grado de que nadie puede hacer una definición conceptual válida de esta palabra, es decir, una definición que permitiera reconocer a su objeto o reconocerse en ella. A lo más que llegamos, alguno, es a confesar: “mi abuela era una india de…tal localidad”, otros a decir: fui un indio…pero estudié y ya no lo soy”, otros más: “fulano era un indio y ahora es un político rico”. Pero ninguno atinaríamos a explicar por qué yo no soy o ya no soy, indio o india, y por qué otros/otras sí lo son.

Lo indio no es, pues, un concepto que tenga un alto grado de abstracción de las características sustantivas del objeto. Tampoco es un gentilicio ni un indicador de pertenencia social o, y cultural. La indianidad, no es un adjetivo descriptivo, ni una calidad del ser. En cambio, pareciera que lo indio es una visión del otro, sobre sí mismo, de la que el sujeto puede escapar para convencer al otro de que no lo es.

¿Todos los mestizos mexicanos traemos un indio dentro que negamos vergonzantemente? ¿Constituimos una indianidad en distintos grados que va recayendo sobre cualquiera otro que sea considerado inferior a uno mismo por su lenguaje o acento no occidental, por sus maneras, hábitos alimentarios y vestuario diferentes de los propios, por una menor preparación profesional o por su actividad laboral enla industria, los servicios o en el campo? Es indio quien tiene rasgos oaxaqueños y piel morena si es rico o exitoso en cualquier profesión? ¿Es india una mujer morena de bellos rasgos cuyo cabello pintó de rubio y viste bien y caro?

Sólo ha sido, en el intercambio de ideas con intelectuales e investigadores del fenómeno indígena en México, que he encontrado opiniones sobre la bondad de ser un indio y reconocerse como tal. Sin embargo, el hecho de que todos mis encuestados se sientan ofendidos si los llaman indios, me parece suficiente para respetar su derecho humano a ser llamados como ellos se llaman a sí mismos, eliminando radicalmente de nuestro lenguaje un término ofensivo para cualquiera. O todos somos indios o no lo es ninguno que no se reconozca como tal.

La investigación histórica, económica, social y cultural que partió del análisis de un pueblo como Santiago Laxopa, nos permite afirmar que, si ahí no existen los indios, no los hay en ninguna otra parte de México.

 

Yuriria Eugenia Iturriaga de la Fuente. Nacida en la Ciudad de México. Antropóloga por la ENAH. Maestra en sociología egresada de la FLACSO. Maestra y doctorante en la EHESS de París. Investigadora independiente. Columnista del diario nacional La Jornada.

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[1]  Usé esta expresión para justificar mi interés por encima de las relaciones materiales.

[2]  Los títulos de propiedad de las tierras comunales, otorgadas durante la Colonia e invalidadas tras las Leyes de Reforma, pero que no fueron expropiadas, sino que continuaron siendo explotadas por los campesinos para su subsistencia y el mercado en las zonas más alejadas de las urbes, fueron titularizadas por el DAAC entre 1940 y 1960.

[3]  Una especie de outsourcing avant la lettre.

[4]  Que estuvo al menos hasta 1999 sin médicos ni enfermeras.

[5]  No logramos averiguar de quién fue la iniciativa, que todos lamentaban cuando estuvimos ahí la segunda vez.

[6]  Tal vez por ello se cambiaron las tejas.

[7]  Compañía Nacional de Subsistencias Populares, compañía paraestatal vigente entre 1961 y 1999.

[8]  En total, estuve viviendo cerca de un año en el pueblo de Santiago Laxopa.

[9]  École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, Francia.

[10] Desde el plano de las calles y viviendas, las diferentes formas de usufructo y traspaso de la tierra, la estadística y descripción de los oficios complementarios de la agricultura, desarrollados por hombres, mujeres y niños; la propiedad y destino de los animales, las relaciones de parentesco, el problema interreligioso -católicos y protestantes-, la escolaridad, el monolingüismo y bilingüismo, etc.

[11] En el cruce de caminos, a 2750 msnm, 350 m. arriba de S. Laxopa, se encuentran los restos de Betailaga, el antiguo asentamiento donde yacen los ancestros en túmulos y cuevitas impregnados de tradiciones prehispánicas sin visos católicos. Los habitantes de Laxopa siguen acudiendo al lugar para rendirles homenaje, aunque mantienen este sitio secreto al abrigo de los extraños.

[12] Textualmente ésta fue una de las respuestas recibidas por al menos dos habitantes de Laxopa durante las entrevistas.

[13] No así los mixes.

[14] Así le llamó AMC pero no hay registro oficial de una “liberación” de la capital del estado de Oaxaca.

[15] Pueblo zapoteca vecino del municipio de Laxopa.

[16] Los topiles son el primer escalón del sistema de cargos existente desde la Colonia, lo desempeñan jóvenes púberes, entre los 15 y los 17 años si están en la escuela.

[17] Entre católicos y laicos o los primeros contra protestantes salidos de la Escuela Lingüística de Verano introducida por los estadunidenses, conflictos en general manipulados desde el exterior de las comunidades para obedecer a intereses políticos ajenos a ellas.

[18] No se sabe de discriminación de un grupo en particular contra otros grupos nacionales de estos países.

[19] “Los indígenas son nuestros antepasados prehispánicos y por eso somos indígenas…”

[20] Siguiendo una lógica similar a la que reivindicó a la minoría negra en EEUU, con el slogan de “black is beautiful” pero, sin tomar en cuenta que la negritud de la piel es una referencia objetiva del sujeto, contrariamente a la indianidad que, al menos entre los mexicanos, es absolutamente subjetiva.

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