24, Agosto de 2013

Indígenas en la antropología mexicana: conceptos y representaciones

Consúltalo en la revista

 

[1] [2]

Desde su constitución como ciencia en el siglo XIX, la antropología mexicana tuvo como objeto de estudio privilegiado  el indígena del pasado y el indígena vivo;  un componente de la sociedad mexicana, todavía mayoritario en ese siglo, que irá emergiendo en  sus luchas de resistencia y convertido en el objeto de estudio privilegiado de la antropología comprometida  con el proyecto de nación dominante.

En la historia reciente, la antropología mexicana expresa su preocupación por su práctica en distintos planos: la relación de la antropología  y  el poder del Estado[3], la responsabilidad social del antropólogo con los sujetos de estudio[4], los problemas y perspectivas de la enseñanza y la investigación, su propia historia como ciencia[5] y la crisis de la antropología y sus paradigmas[6].

Este trabajo se inscribe en la línea  de la relación antropología y poder,  a través de  una aproximación a significados, lógicas temporales y espaciales de  conceptos,  palabras e  imágenes subyacentes que construyen los antropólogos por más de un siglo para definir al Otro interno, los pueblos indígenas de México,  ejerciendo el poder desde el discurso científico, de innegable trascendencia académica y política. Pensamos que una “desestructuración” básica de palabras y conceptos puede aportar a la reflexión sobre  lo explícito y subyacente en  estas definiciones, situando  estos en  el contexto histórico de su producción, señalando posturas teóricas y  compromisos (académicos y políticos), diálogos y debates del pensamiento científico, las fuentes de las “verdaderas definiciones”, pero  no  verdades absolutas, según Pablo González Casanova[7].

Seguir  la formación de conceptos sobre los indígenas en México  implica demostrar  que se definen  en  un contexto de relaciones de dominación y de resistencias y, desde  una ciencia, la antropología mexicana, que se desarrolla en estrecha relación con el  Estado y sus instituciones durante largo tiempo.

Diccionarios y filósofos coinciden en definir el concepto como la capacidad de abstracción, creación de ideas que se expresa en palabras  y produce  imágenes de objetos. El concepto puede tener un  carácter universal  y/o interdisciplinario, precisa Labastida,  pero  su  cualidad  todavía aceptada es  definir  límites, fronteras y relaciones entre  objetos, y, particularmente, ser una herramienta  para  guiar la investigación[8]. El acento, en este caso, está puesto en el significado de los conceptos y representaciones subyacentes que son constructos histórico – sociales y la trascendencia política del discurso antropológico sobre los pueblos indígenas, para repensar nuevas formas de relación entre el científico y los sujetos-objetos de estudio.

Desentrañar la naturaleza de la relación entre poder y discurso científico es una tarea necesaria a la hora de legitimar el conocimiento científico. Parafraseando a Pickering, estudioso de la política de las representaciones,  el poder de los científicos que representan realidades sociales a partir de conceptos y palabras, puede invisibilizar, sustituir grupos y categorías[9] sociales y determinar sus necesidades y aspiraciones, pero también  cuestionar  y reproducir  las estructuras de poder. El científico no escapa a su tiempo y entorno, y no siempre logra sustraerse a las jerarquías y asimetrías sociales, étnicas y raciales de su sociedad y prejuicios de su tiempo, convalida un determinado orden de status y relaciones sociales y  contribuye a  su transformación. Luego, entonces, es importante reconocer los intereses y las disputas entre los actores involucrados en los procesos de producción y recepción del discurso científico.

Las preguntas básicas  son: ¿Cómo se conceptualiza, en la antropología mexicana, a los Otros internos? ¿Cuál es la trascendencia  académica y política de estas conceptualizaciones para los sujetos definidos? Se trata de  analizar la naturaleza de los conceptos y las implicaciones del discurso científico que genera la antropología mexicana  sobre los pueblos indígenas  y de repensar  nuevas formas de relación entre el científico y sus objetos de estudio.

Es importante reconocer los intereses y las disputas entre los actores involucrados en los procesos de producción y recepción del discurso científico. Los conceptos que definen al indígena en esta antropología expresan perspectivas teóricas en boga, contextos históricos en que se producen, formas de interpelación del sujeto definido, los imperativos de la disciplina y de las instituciones.

 

Antropología del siglo XIX

Indio, indígena, raza, tribu aborígenes

La antropología del siglo XIX definió al Otro a través de categorías de raíz colonial,  indio, indígena, de uso exclusivo  para los grupos sociales considerados atrasados, primitivos,  y raza, un apelativo de uso más genérico, raza civilizada, raza indígena, denotando un sentido biológico. La idea de que el mestizaje se promueve para “mejorar la raza”  a través de la inmigración extranjera en el discurso político tiene un sentido biológico, mientras en la antropología es cultural y biológico. La tribu aborigen será un término que alude a una figura originaria territorialmente y a la vez primitiva, cuyo lugar en la historia corresponde a un estadío del desarrollo evolutivo de la humanidad. En el contexto del proceso de formación de la nación aparece la figura de ciudadano en el discurso político, aunque para los indígenas será una ciudadanía limitada[10] que deviene en  objeto de debate a fines del siglo XX y del nuevo milenio  en el marco de la reivindicación de los derechos colectivos por los pueblos indígenas.

En particular, la investigación antropológica surge en estrecha vinculación con la ciencia médica, el derecho  y la historia. El evolucionismo  y las teorías racistas se manifiestan en los estudios antropométricos realizados entre la población indígena. Señala Beatriz Urías que los antropólogos físicos, con frecuencia de formación médica, se interrogan sobre  “el atraso social de ciertas razas desde una perspectiva fisiológica que valoraba fundamentalmente la forma del cuerpo y del cerebro de los diferentes grupos”,  indígenas.[11] Los prejuicios pueden ser explícitos, estudiosos de la época afirman que los indígenas son capaces por medio de la educación de “nivelarse” con la raza europea[12], de redimirse, dirá Orozco y Berra, quien escribe una Geografía de las lenguas y una Carta etnográfica[13]. Los términos de indio, indígena,  raza indígena y tribu aborigen están inexorablemente marcados por el binomio de la superioridad/inferioridad racial y cultural en el discurso científico y político.

Este pensamiento de la perfectibilidad tiene raíces en la  Ilustración,  y no escapa a los prejuicios racistas de los tiempos del colonialismo europeo. Es posible que “las teorías antropológicas y etnológicas sobre las razas mexicanas no fueron pensadas como instrumentos  explícitos de opresión y dominio, sino como medios para avanzar en el conocimiento de una realidad compleja....”[14], para “desaparecer diferencias que eran consideradas obstáculos insalvables para el avance del país”, como lo sugiere Urías. Pero, en tanto, se inscriben en un pensamiento evolucionista unilineal que jerarquiza pueblos y culturas, estas corrientes de pensamiento expresan un etnocentrismo e indirectamente dan sustento a un racismo de asimilación, en el sentido de Taguieff[15]. El  modelo de comunidad nacional pretende homogeneidad cultural y requiere de una ruptura de vínculos comunitarios para hacer nación,  incorporar fuerza de trabajo y tierra al mercado capitalista desamortizando los bienes comunales de las comunidades y de la Iglesia.

La práctica de la antropología y de la arqueología se desarrolla estrechamente con el nacionalismo y las políticas del Estado para construir  identidad nacional y legitimar el poder hacia el extranjero  y hacia la nación.  Es el inicio de la institucionalización de estas políticas que se manifiesta, según Suárez, en la construcción de  monumentos de héroes prehispánicos, en la museificación del indio del pasado y folklorización del indio contemporáneo, en los proyectos arqueológicos de centros ceremoniales del período clásico, Monte Albán, Xochicalco y  Teotihuacán.

La relación entre los antropólogos y  los sujetos definidos  refleja las asimetrías de una sociedad que emerge de la situación colonial  y hace su entrada a la modernidad,  los antropólogos tendrán el poder de hablar de los otros y por los otros por más de un siglo.  También, la  subrepresentación  de  las culturas y  pueblos será una práctica  de la disciplina hasta bien entrado el siglo XX; los indígenas del centro y  sureste serán  estudiados y los del norte permanecerán más lejanos y desconocidos[16].

El legado de esta antropología al conocimiento del indio del pasado y contemporáneo es incuestionable, sin embargo se produce a través de categorías que connotan los prejuicios y el racismo de la época. Puede entonces sustentarse la hipótesis de que la antropología contribuye en este período, indirectamente, a mantener la condición de opresión de las  poblaciones indígenas.

El siglo XIX también es escenario de rebeliones y guerras de los pueblos indios, particularmente,  en la segunda mitad del siglo, las que parafraseando a Najenson, tuvieron un carácter  “contra nacional no antinacional”[17]. No exentos de contradicciones internas[18], los pueblos indígenas oponen una resistencia multifacética de base comunitaria, reproducen sus sistemas culturales y de valores, se organizan para defender sus tierras de propiedad comunitaria  y sus territorios, buscan su inclusión en la nación y/o  intentan   restaurar un orden anterior mitificado en el sentido de  Peter Worsely y Anthony F.C.  Wallace.

 

Antropología indigenista

Indígena, indio, raza, naciones

La revolución social de 1910  es el contexto histórico que define  el  lugar que el indígena ocupará en la sociedad mexicana  hasta fines de siglo, cuando reformas constitucionales neoliberales desconocen el artículo 27 constitucional que protegía formas colectivas de propiedad de la tierra. El fin de treinta años de dictadura en México, por una revolución social y agraria, significó un millón de muertos cuando la población era de 16 millones, mayoritariamente campesinos y campesinos indígenas.

Las conquistas sociales de esta revolución quedan impresas en la Constitución de 1917 y el inicio de una reforma agraria, y la figura de tierras ejidales y comunales y su imprescriptibilidad. Esta reforma permitirá la restitución de las  tierras despojadas a las comunidades  por los hacendados y abrirá  una nueva etapa en la relación entre pueblos indígenas y Estado.

La ciencia antropológica tendrá un papel más protagónico para hacer nación, forjar patria, en palabras de Manuel Gamio. La antropología indigenista recurre a la terminología de raíz colonial y siglo XIX,  indígena, indio y  raza. Los significados  no cambian sustancialmente, pero el indígena se convierte en un sujeto de tutela institucionalizada, una nueva forma de protección, distinta a la República de Indios durante la colonia, puesto que  la política del Estado es  integrar  y no separar, proyecto que la antropología hace suyo en el discurso y la práctica.

Las imágenes étnicas en  los años de la posrevolución son instrumentadas por el nacionalismo revolucionario y las políticas del Estado. Esta antropología todavía evolucionista produce la figura de un indígena adjetivado como atrasado, pasivo, aislado, marginado, fuera de la nación, obstáculo del progreso, menor, que legitiman el tutelaje.  El término de raza está vigente en el léxico de la disciplina, y parece seguir marcando  una distinción biológica y cultural, asimilable a la cultura y a la comunidad nacionales por medio de la educación.

El concepto de nación trasciende en las políticas étnicas  del gobierno del presidente Lázaro Cárdenas (en la década de los treinta), durante el cual se promueve, el reparto agrario y la organización de las naciones indígenas.  El uso de esta categoría que debía restituir derechos es efímera, adquiere una connotación más política que sociológica,  volverá[19] en forma adjetivada en los años setenta,  cuando el marxismo deviene en uno de los  paradigmas teóricos de la antropología mexicana y a la luz de la necesaria distinción entre colectividades para definir políticas étnicas  e interlocutores en los conflictos étnicos.

Luego de la segunda guerra mundial,  la raza va desapareciendo del léxico antropológico, se demuestra la inexistencia de las razas y su uso pierde legitimidad. Los antropólogos físicos aportan  pruebas de su variabilidad, Lévi Strauss escribe Raza e Historia y el término raza se vuelve tabú  en  la antropología. El sentido de raza queda  en el imaginario y en el discurso social,   se refiere a los  rasgos fenotípicos,  pero también es pertenencia a un mismo grupo social, político,  “la raza” es un tipo de hermandad en el norte de México y un apelativo común entre la población de origen mexicanos en Estados Unidos.

Desde el relativismo cultural,  uno de los antropólogos más influyentes en este periodo crea la imagen del indio con valores positivos, selecciona aquellos funcionales al sistema de dominación – el trabajo gratuito a la comunidad--,   para “promover el cambio cultural”,  (…) para que se integren (…) a la gran comunidad nacional”. [20] El indio aislado y con valores positivos, pero atrasado, es sujeto de aculturación y objeto de tutela. Antropólogos recomiendan “proteger” a las comunidades indígenas para evitar su explotación y  segregación  y definen y legitiman políticas del Estado, mientras la investigación contribuye a construir  nación y a la incorporación del indígena al desarrollo del capitalismo en México, reproducen relaciones de poder.

 

Antropología crítica clásica

Etnia, Clase,  Indígena

Los años sesenta en México son tiempos de grandes disparidades en el campo, la distribución de la tierra es todavía desigual,  el minifundismo, el subempleo agrícola es profundo y más de la mitad de la PEA la conforman agricultores sin tierra, la mayoría jornaleros, provocando una creciente migración que va produciendo un semiproletariado y proletariado agrícola y un, cada vez más significativo contingente de campesinos  en la ciudad.

El análisis de las clases sociales en el campo mexicano es novedoso y representa un cambio de paradigma en el estudio de las relaciones interétnicas. El término de indígena no pierde vigencia,  pero su inserción en la sociedad, vista a partir de nuevos enfoques, va ampliando su significado. El uso del concepto de etnia, etnia indígena, etnia ladina, aparece en la obra Las clases sociales en las sociedades agrarias de Rodolfo Stavenhagen[21]. La  antropología crítica a las políticas del Estado hace su aparición y define a los indígenas por su pertenencia al sistema de clases y  por su  especificidad cultural,  a través de los conceptos etnia y clase[22].

A la relativa crisis del culturalismo  sucede  una visión del Otro desde sus semejanzas de clase con otros sectores sociales. El indio forma parte de las clases sociales explotadas y su asimilación  a la sociedad nacional se producirá sólo  a partir de su proletarización y despojo de su especificidad cultural, una vieja aspiración  de antropólogos  indigenistas y de marxistas ortodoxos. El indio  requiere ser “destribalizado”,   para “despertar su conciencia de clase”[23], lo que significa romper con  sus formas de organización social, relaciones entre grupos  y tradiciones culturales a las que Ricardo Pozas señala se  “aferran”  frente al avance del capitalismo. El término de tribu connota aquí una forma de organización tradicional que” impide” la incorporación del indio  a la nación y su uso en el léxico antropológico  es excepcional en estos años.

Los discursos de la antropología no siempre resultan de relaciones próximas con los sujetos de estudio.  Mientras se plantea que “lo esencial del indio  radica en las relaciones de explotación”, sin renunciar a un tutelaje indirecto, se prepara el Primer Congreso Indígena en Chiapas en 1974, al cual asistirán representantes de más 300 comunidades y de las cuatro etnias de la región de Los Altos, quienes expresarán su  voluntad por defender la comunidad y construir  la unión entre etnias y, consecuentemente, su voluntad de  continuidad como pueblos.

En este período  todavía se tiene  un limitado conocimiento de las teorías del sujeto, prevalece  una concepción del poder en el sentido althuseriano,  inicia la    reflexión teórica sobre la cultura como poder  y la identidad cultural como instrumentos de movilización política.  El  reconocimiento de lo  diverso y de la desigualdad social  repercute en la investigación y en el quehacer político, pero es el desarrollo del movimiento indígena el que marca  su articulación.

Los indígenas están todavía ausentes en los estudios campesinos, obreros y de género,  por la emergencia de nuevos sujetos y campos problemáticos en la antropología mexicana y su escasa presencia  en  el trabajo  de la industria  y  agenda política nacional.

A  fines de los años setenta el discurso pronunciado desde  las instituciones indigenistas, reconoce el carácter multiétnico de la nación y aparenta una ruptura con la representación  de un indígena sujeto a políticas de tutelaje. Durante este siglo XX por terminar,  desde enfoques teóricos diversos y antropólogos nacionales y extranjeros, las definiciones  son impuestas  a un sujeto que se organiza para participar activamente en la construcción de su propia definición y representación social.

La comunidad antropológica es cada vez más heterogénea teórica y políticamente, lo que repercute en una disputa más profunda   por las definiciones y sus significados. El surgimiento de grupos de antropólogos[24] que se oponen a la práctica de  una antropología  estatista y la creciente participación en las luchas campesinas  del campesino indígena,  contribuye al cuestionamiento de la relación subordinada entre etnia, estado y nación y estimula su estudio en los nuevos centros de investigación y docencia de la disciplina, que se establecen sin una  vinculación orgánica con el Estado.

 

Etnia, clase y nación

Etnia, clase, minoría étnica,  grupo étnico nacional, nacionalidad son conceptos que sintetizan  un debate teórico y político y  la lucha emergente de los pueblos indígenas, en un período  en el cual los  procesos de modernización  en la economía y  la política  provocan un creciente deterioro  de las condiciones de vida campesina  y  migraciones  rurales. También es un  tiempo de  nuevos paradigmas que  desplazan viejos conceptos para definir y caracterizar la cuestión indígena y campesina.

La crítica al pensamiento y a la acción del Estado cuestiona la concepción del  indígena  separado  de la nación y  sistema de clases, se expresa en una corriente del marxismo en la antropología mexicana.. El etnomarxismo sostiene una  doble polémica: por un lado, con el indigenismo como política de Estado para con los pueblos indígenas y, por el otro, con el denominado etnicismo, que si bien proponía la defensa de lo múltiple, de lo diverso,  considera que la problemática étnica es resultado de la contradicción entre dos tradiciones civilizatorias en pugna, el México imaginario y el profundo de Guillermo Bonfil. Así que por la naturaleza de esta contradicción, la liberación del indígena exige un proyecto étnico propio, que consecuentemente, le separa políticamente de los movimientos sociales. Esta concepción no supera  la  colocación del indígena  fuera de la nación, ni reconoce  el  protagonismo indígena en su construcción, y la trascendencia política de su  conciencia de pertenencia a la “comunidad nacional imaginada”.  No obstante, su preocupación por introducir en el análisis su opresión y discriminación, atribuidas a las políticas de integración y etnocidas;   la exaltación de su cultura y valores versus  un Occidente homogeneizado y asociado exclusivamente con una cultura de la dominación, excluye su inserción en  la estructura de clases,  uno de los  puntos nodales de la crítica.

El grupo étnico define un indígena explotado y oprimido por su condición de clase  y etnia,  como un componente del sistema de clases y poseedor de culturas milenarias, con sus continuidades y rupturas. En este enfoque, la  etnia y la clase  no son categorías  que se contraponen, aunque la etnia guarda una relación de subordinación  con el Estado y  la nación, mientras que las clases campesinas y proletarias indígenas y no indígenas son explotadas.

La caracterización de los grupos étnicos que hiciera un colectivo de jóvenes antropólogos  a mediados de los ochenta, sintetiza esta perspectiva  Los grupos étnicos son  demográficamente significativos en la región latinoamericana,  inciden en todos los ámbitos de la vida social, sus características socioeconómicas son variadas (campesinos, asalariados, estructuras tribales),  lo que determina  diversas formas de vinculación y subordinación a la dinámica del capitalismo nacional  e internacional. En consecuencia, sus proyectos políticos comprenden desde la defensa de la identidad y formas de su reproducción, hasta las autonomías y la autodeterminación.

Estas entidades socio-étnicas tienen en común ser los sectores más explotados y oprimidos de las sociedades latinoamericanas y sujetos de políticas discriminatorias y genocidas (caso de Guatemala). La concepción  es histórico política: los complejos étnicos son determinados por los procesos históricos, sus especificidades en todos los órdenes,  sus vínculos políticos cambian y  les distingue particularmente “su capacidad de transformación histórica sin renunciar a su identidad”. Las etnias  no pueden comprenderse sino  “relacionadas con las estructuras socioeconómicas y políticas en que se insertan”,  sufren cambios   según su relación con las estructuras y las transformación que en estas se producen.  No son colectividades  armónicas,  las contradicciones sociales de las estructuras de las que forman parte repercuten en su existencia. Los grupos étnicos no enfrentan a Occidente, sino a  fracciones de clases o clases específicas y sus representantes, así el problema indígena es  sociopolítico y no cultural. Lo social vincula lo étnico con otros sectores explotados, y “la dominación  y opresión cultural” delimita el campo de las  reivindicaciones étnicas”[25].

Esta postura etnomarxista considera que  el enfoque economicista reduce la cuestión étnica a la relación de explotación económica y supone que una vez superada, el problema se resuelve.  El carácter sociopolítico de la problemática étnica es la evidencia de que no existe una solución separada del resto de los sectores explotados y discriminados; además de que la solución de la problemática étnica “requiere de la acción política de los indígenas, y no la aplicación de “políticas” indigenistas.[26]

En el contexto del triunfo de la revolución sandinista en la  Nicaragua de 1979,  se profundiza la confrontación de perspectivas ante la inminencia de aprobar una ley o estatuto, fundado constitucionalmente, en el que se reconoce y reglamenta la autonomía de las comunidades y pueblos de la Costa Atlántica de Nicaragua. Va construyéndose un indígena sujeto de derechos,  autonómico en el discurso académico,  distinguiendo entre etnias a partir de sus diferencias históricas y culturales,  de relaciones simétricas y asimétricas,. En este contexto emerge el término de grupo étnico nacional, agrupamiento que aspira trascender el ámbito comunal  por su manifiesta  conciencia étnica y nacional[27] y de[28] nacionalidad expresión que define la entidad étnica cultural de los procesos nacionalitarios: mexicanos, peruanos, guatemaltecos, etcétera.

Los sujetos empiezan a tener “voz propia” y las polifonías proceden de las luchas  indígenas y de la  comunidad académica critica. El adjetivo rebelde es el de un actor que participa en luchas anticoloniales, independentistas y revolucionarias y  en defensa de sus derechos como miembros de pueblos ancestrales, objeto de estudio de la antropología[29].

En esta coyuntura se produce la emergencia política de los pueblos indígenas en la región latinoamericana (en Guatemala los indígenas participan en la guerrilla), la  comunidad antropológica se relaciona con las instituciones del Estado y con las luchas de los pueblos por sus derechos colectivos, o  simplemente no establece  un compromiso político.

 

Antropología crítica contemporánea

Pueblo, sujeto social y de derecho

Pueblo, sujeto social y de derecho, ciudadano étnico, sujeto autonómico son las nuevas categorías con que los antropólogos definen al indígena. El tiempo transcurrido entre la  negación y reconocimiento de la diferencia étnica cultural, de sujeto de derechos ciudadanos a sujeto de derechos ciudadanos y colectivos,  de  indígena atrasado y tutelado, a sujeto autonómico, es de más de un siglo.  La década de los noventa inicia con las reformas neoliberales y políticas privatizadoras que avanzan sobre  tierras, recursos y territorios indígenas.

La categoría de pueblo es una figura jurídica que reconoce el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y se aplica, como se sabe: “a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conserven todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”.[30] Es en la década de los ochenta y  a la luz  del reconocimiento del derecho a la autonomía en Nicaragua y, más tarde, en el contexto de la polémica del Encuentro de Dos Mundos, Quinto Centenario  y Campaña 500 años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, que esta figura de pueblo es apropiada por el movimiento indígena latinoamericano y  por antropólogos en sus discursos científicos.

Los zapatistas y organizaciones indígenas  y la convergencia de amplios sectores de la sociedad civil y  de parte de la “comunidad antropológica mexicana”[31] modifican la correlación de fuerzas al punto de que los Acuerdos de San Andrés (firmados el 16 de febrero de 1996)  que se negocian entre representantes del movimiento indígena nacional y el Estado mexicano reconocen la figura de pueblo que le otorgaría el  derecho a la autonomía, según la interpretación del Convenio 169 de la OIT.  La investigación social sobre  los mayas zapatistas es prolífera y  la autonomía  uno de los ejes del debate y de la estrategia de  futuro de  comunidades y pueblos indígenas en diversas regiones de México.

El levantamiento de los mayas zapatistas el 1 de enero de 1994 provoca la difusión de viejos y nuevos conceptos e imágenes que aparecen en el discurso  antropológico[32] y en el discurso público  La exaltación de la diferencia étnica corre el riesgo de ser esencializada  y persiste  el despojo de su capacidad organizativa y de rebelión, aproximándose a una posición racista al atribuirle, en cambio, el protagonismo del movimiento zapatista al Subcomandante Insurgente Marcos[33]. Justamente la investigación antropológica recupera una tradición de estudios que analizan el etnocentrismo y el racismo[34] de las políticas institucionales y discursos dominantes, descubriendo la profundidad de los mecanismos que intervienen en la dominación de los pueblos indígenas y que se irá legitimando como línea de análisis en las disciplinas sociales.

La comunidad académica mexicana parece más heterogénea que nunca. Los conceptos  y representaciones contribuyen al cambio y cuestionan las relaciones de poder frente a un Estado que reduce los derechos de los pueblos. A partir de la reforma constitucional que desconoce el espíritu y la letra de los Acuerdos de San Andrés y que impone la contrarreforma de Salinas de Gortari al artículo 27 constitucional para dar cauce a la venta de tierras ejidales y comunales, las comunidades y organizaciones indígenas  disminuyen sus esfuerzos por lograr  el reconocimiento  constitucional de sus derechos colectivos. La estrategia es desarrollar  sus formas de organización comunitarias, prácticas de justicia y de seguridad pública, sus sistemas educativos, la defensa de sus territorios,  sus autonomías de hecho. Lo que acontece en condiciones extremadamente adversas por la represión y la militarización de las regiones indígenas y la  pobreza, además de la amenaza sobre sus recursos naturales, patrimonios tangibles e intangibles y territorios por parte de corporaciones turísticas, mineras, madereras y de diversos proyectos neoliberales y extractivistas.

 

Etnónimos, grupos etnolinguísticos, grupos con identidades políticas, pueblos

Los etnónimos, grupos etnolinguísticos y los grupos con identidades políticas se suman al cúmulo de  definiciones y   pueden  ir desplazando los términos de origen colonial en determinados discursos. En este contexto de reafirmación étnica,  intelectuales y líderes se  apropian  y ejercen el  derecho de clasificar y de nombrar  sus grupos de origen y pertenencia. Los etnónimos se introducen al léxico antropológico. Los nombres  de la diversidad de grupos étnicos  y su  uso y difusión proceden de los intelectuales indígenas que rechazan ser denominados con términos genéricos  y  de origen colonial por ser estos discriminatorios y homogeneizantes.

El zapatismo maya y el Consejo Nacional Indígena profundizan su auto adscripción étnica, multiétnica y nacional por medio del uso de sus nombres originarios y referidos a su condición social  y a su identidad regional y nacional,  particularmente,  en los espacios en los que convergen representantes de diversos grupos étnico-lingüísticos y no indígenas. El zapatismo surgido del EZLN es una identidad política adoptada por indígenas y no indígenas con un proyecto de refundación de la nación.

Este proceso identitario implica un nivel de articulación de identidades colectivas de diversa naturaleza que lejos de contraponerse −según todavía reza en el discurso dominante−, se teje en un complejo sistema de adscripciones y de identificaciones. La multidimensional de la identidad  se construye en el marco de los  conflictos entre comunidades indígenas, actitudes etnocentristas y excluyentes de intelectuales, rupturas de organizaciones, incluso autonomías con diversos objetivos políticos, así como por los propios procesos migratorios que transnacionalizan personas y que inciden la vida de las comunidades. No obstante, la etnicidad como poderoso principio de integración y su engranaje con la pertenencia a colectividades más universalistas, dimensionan las perspectivas de cambio y transformaciones de relaciones interétnicas, de estrategias políticas y de organizaciones de carácter multiétnico, pluricultural y de clase que pueden originar mayores grados de unidad étnica y nacional.

Según los modos de adhesión a la nación, identificados en la literatura,[35] estos pueden tener un carácter instrumental y sentimental,  sobre todo político y de integración. Los pueblos indígenas forjan con su participación la nación en la que quieren gozar de plenos derechos. No prevalece en estas aspiraciones la «ilusión de la homogeneidad», como señala Eriksen, ni la del mestizaje, sino la «ilusión» del reconocimiento de la heterogeneidad de la nación, con derechos específicos para el conjunto de identidades culturales. La matriz cultural de estas representaciones nacionalistas es la diversidad con énfasis en las culturas indígenas y la semejanza que otorgan las categorías política y socioeconómica: la de mexicanos pobres y excluidos.

Las identidades nacionales pueden encontrar raíces y tradiciones en tiempos pasados, inventar y/o reinventar su origen y tradición para dar sentido y legitimar sus aspiraciones nacionalistas, crear un parentesco cívico o genealógico, símbolos, héroes y mitos de fundación que identifiquen la comunidad nacional, como lo ha señalado Anthony Smith.[36] Las banderas y los himnos, lugares de encuentros nacionales e internacionales, los héroes, la defensa de la soberanía de la nación a través de la lucha por preservar los recursos naturales,  son restauraciones de lo nacional,  indígena y popular. En sentido inverso, se produce una etnicización de la sociedad en la cual amplios sectores de la población asumen su proximidad social y cultural con los pueblos indígenas y se solidarizan.

El parentesco, componente de la identificación nacional, es multiétnico y pluricultural, la hermandad de una nación que reconoce la diversidad de sus miembros. El uso frecuente del término «hermanos» marca el vínculo de una comunidad étnica, regional y nacional. «Los otros mexicanos» son «campesinos», «colonos», «obreros», y son también los «indígenas mexicanos», los «otros hermanos indígenas». Es un lenguaje que afirma el parentesco en un sentido étnico y nacional. El discurso de los zapatistas instituye mitos de fundación y héroes nacionales, hace una lectura de la historia nacional que emancipa el carácter popular de las luchas por la forja de la nación. Siguiendo a Gellner y Anderson, la nación y el nacionalismo son un fenómeno moderno que glorifica y recodifica la tradición de los ancestros, de los miembros de la nación, proceso que realizan los mayas zapatistas de Chiapas cuando hacen remembranza de sus ancestros originarios de estas tierras.

Este es el sujeto autonómico, con una identidad y conciencia étnica nacional en permanente resistencia y negociación, capaz de representar y dar impulso a los procesos autonómicos, sostiene López y Rivas, un actor clave en las transformaciones  democráticas que puedan surgir en la sociedad mexicana.

La controversia en la disciplina  induce el análisis y la producción de nuevos  conceptos. El mosaico étnico del estado de Oaxaca es el escenario de nuevas denominaciones, la de grupos etnolinguísticos que comparten cultura pero no siempre identidad colectiva, señalan Barabas y Bartolomé[37]. Este planteamiento define pueblo “en un sentido antropológico” que  alude a “su condición de grupos culturales con continuidad histórica en un territorio, aunque no posean una identidad colectiva única”, lo que no excluye conceptualizarlos en sentido jurídico o político.

Entre los grupos etnolinguísticos de Oaxaca y en el marco del estudio de los procesos de autonomía se introduce una distinción entre macroetnias, mesoetnias y microetnias, que se asemeja a la vieja clasificación de grupos étnicos, étnico- nacionales, nacionalidades, que surgiera en el contexto del sandinismo, aunque los criterios clasificatorios tienen diferentes parámetros y finalidades.

La  metamorfosis que se produce de un indígena homogéneo a uno  diverso acontece en el contexto de sus luchas de fin del siglo XX, cuando se reconoce que  su grupo de pertenencia es heterogéneo cultural,  social y políticamente, al igual que sus realidades regionales. El estudio de la diversidad entre etnias --y el de sus asimetrías  intra e interétnicas-- dejan ver las hegemonías de grupos étnicos en las regiones, modificándose la imagen de una unidad étnica, que se puede expresar frente al Estado cuando es preciso  posicionarse en de las comunidades y pueblos indígenas.

Las reivindicaciones del derecho a la diferencia como pueblos fortalecen  su unidad  y no subsume la diversidad entre culturas y pueblos.  Los intelectuales  y antropólogos indígenas son un grupo heterogéneo,  contribuyen a sustituir imágenes de connotaciones negativas, a recrear un  indígena idealizado,  a difundir categorías que restituyen la   dignidad  de sus pueblos. También,    escriben su historia  redimiendo  héroes míticos que lucharon en contra de los conquistadores españoles,  este grupo investiga la historia local y regional  para los proyectos de educación intercultural y alternativa que han puesto en práctica sus organizaciones.

El indígena ya no es absolutamente indiferenciado social, cultural y políticamente, , las mujeres indígenas tienen y quieren voz y se organizan en sus comunidades y organizaciones regionales  y nacionales.

En los estudios antropológicos se inicia una práctica de  convergencia de  indígenas y no indígenas, académicos y no académicos, en parte  por  intereses institucionales y búsqueda de recursos para el desarrollo de la investigación social, también de los intelectuales y  organizaciones indígenas,  pero  el poder de definir y representar  del científico social está siendo acotado por este nuevo sujeto.

La disputa por la definición y representación de los pueblos indígenas es cada vez más compleja; los discursos de los representantes  se multiplican en  distintas instancias y  el Estado pierde la hegemonía. Luego del levantamiento zapatista en Chiapas, se incorporan estudiosos de otras disciplinas sociales al estudio de la cuestión étnica, configurándose una comunidad integrada por intelectuales y antropólogos, indígenas y no indígenas, y multidisciplinaria atravesada por diversos intereses académicos y políticos. En un momento en el que las definiciones  y palabras proceden también del Banco Mundial, militares y organismos de inteligencia que los definen como peligrosos. Justamente, cuando su interlocución conduce a la aprobación de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas.

 

Reflexión final

A partir de esta aproximación es posible observar, --si los cortes históricos  no son demasiado arbitrarios-- tres grandes cuerpos conceptuales, que se inscriben en el marco de distintas corrientes del pensamiento antropológico y  contextos históricos. A manera de síntesis:

 

  1. El  primer cuerpo conceptual  de raíz colonial y decimonónica, compuesto por categorías racistas y homogeneizantes, indio, indígena y raza, determina una inclusión asimétrica en la nación en proceso de  formación y en  un capitalismo salvaje que se desarrolla a partir del despojo de los pueblos indígenas.
  2. El segundo cuerpo conceptual  es heterogéneo y ambivalente, crea imágenes con atributos negativos y positivos y paternalistas, y reconoce ciudadanos discriminados y dominados en las regiones étnicas. La primacía en el análisis la tiene la vieja categoría de indígena que no reconoce la diversidad  intra e intergrupal, ni a un sujeto con derechos que no sean los que derivan de las políticas asimilacionistas.
  3. El tercer cuerpo de definiciones es igualmente heterogéneo pero teóricamente diverso,  con la constante de reconocer que  los indígenas tienen  derechos  en tanto  miembros del sistema de clase, de pueblos originarios y  culturas milenarias, y de la nación mexicana,  diversos culturalmente en su interior y entre los  grupos.

 

Este recorrido por los procesos de producción de  conceptos y representaciones que definen  a los sujetos privilegiados por la antropología mexicana revela el poder del discurso científico, la importancia de la autonomía de la ciencia con relación al Estado, la innegable fuerza del sujeto social en  el  fortalecer de su autonomía, las determinaciones contextuales de carácter, económica y político. Revela que los científicos no escapan a los prejuicios de la sociedad en la que se inscriben y a sus intereses propios según su inserción y sus aspiraciones. Todo lo cual plantea el imperativo de establecer prácticas de investigación de ruptura con relaciones asimétricas y de encuentro con el sujeto, de comunicación entre ciencia y sociedad, para intervenir en las realidades sociales estudiadas. [38]

 

Bibliografía

Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, INI, México, 1970.

Báez – Jorge Félix (comp.), Memorial del Etnocidio, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, México, 1996.

Barabás Alicia M y Bartolomé Miguel A,  Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías, INAH, México, 1999.

Bourdieu Pierre, Langage et pouvoir symbolique, Seuil,  París, 2001.

Boeghe Eckart, Los mazatecos frente a la nación, Siglo XXI, México, 1988.

Bonnett, A, Radicalism, Antiracism and Representation,  Routledge, Londres, 1993.

Cárdenas Batel Lázaro y Oloarte Ambroso Ana Alicia, Debate Legislativo y Pueblos indígenas. Catálogo. México 1821-1894, Tesis de Licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, 2000 (¿).

Castellanos Guerrero Alicia y López y Rivas Gilberto, Autonomía regional y globalización neoliberal, Nueva Antropología, núm. 44, Conacyt, Colegio de México, UAM-I, México, 1993.

Castellanos Guerrero Alicia, La cuestión étnica en Nueva Antropología, no. 5 México, 2000.

Castellanos  Guerrero Alicia, (coord.), Imágenes del racismo en México, Plaza y Valdés, México, 2003.

Documento. La cuestión étnico nacional en América Latina, Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas indígenas de América Latina, CLALI, en Boletín de Antropología Americana, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, 1984.

Chartier Roger, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación, Gedisa, Barcelona, 1995.

de La Fuente, Julio, Relaciones Interétnicas, INI, México, 1965.

Ferrer Manuel y Bono María, Pueblos indígenas y Estado nacional en México en el siglo XIX, UNAM, México, 1998.

Figueroa Alejandro, Por la Tierra y por los Santos. Identidad y persistencia entre yaquis y mayos.

Gómezcésar Hernández Iván, “Los liberales mexicanos frente al problema indígena: la comunidad y la integración nacional”, Barceló Raquel et al, Diversidad étnica y conflicto en América Latina. El indio como metáfora en la identidad nacional, Plaza y Valdés, Vol. II, México, 1995.

Gamio Manuel, Heterogeneidad de la población, en Ignacio Ovalle Fernández (dir), INI 30 años después. Revisión crítica, México Indígena, México, 1978.

García  de León,  Resistencia y Utopía, Era, México, 1987.

García Mora Carlos y Medina Andrés, La quiebra política de la antropología social en México, UNAM, México, 1983.

García Mora Carlos, La antropología en México. Panorama histórico, INAH, México, 19  Giménez Gilberto, Identidades étnicas: estado  de la cuestión, en Leticia Reina (coord.), Los retos de la etnicidad en los estados – nación del siglo XXI, CIESAS, INI, Porrúa, México, 2000.

Gonzalo Aguirre Beltrán, Obra Polémica, SEP/INAH, México, 1979.

Gómez  Izquierdo Jorge, Los caminos del racismo en México, Plaza y Valdés y Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, 2005.

Guerrero Javier y Gilberto López y Rivas, “Las minorías étnicas como categoría política en la cuestión regional”, Boletín de Antropología Americana, La cuestión étnica nacional en América Latina, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, 1984.

Hernández Jorge,  Imágenes del indio en Oaxaca, Universidad Autónoma de Oaxaca, Oxaca, México, 2000.

Krotz Esteban, Perspectivas de la antropología social en México, Nueva Antropología, no. 48, UAM-I, México, 1995.

La Otredad cultural entre utopía y ciencia. UAM-I, FCE, México, 2002.

Kymlicka Will, Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías, Paidós, Barcelona, 1996.

Lamas Martha, El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, UNAM, Porrúa, México, 1996.

León Portilla et al, De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo,  Siglo XXI, México, 1992. Vols: 1. Imágenes interétnicas. 2. Encuentros  Interétnicos. 3. La Formación del Otro. 4. Tramas de la identidad.

López y Rivas Gilberto y Díaz Polanco Héctor (comps.), Nicaragua: Autonomía y Revolución, Juan Pablos, México, 1986.

Najenson José Luis, Etnia, clase y nación en América Latina, en Boletín de Antropología Americana, La cuestión étnica nacional en América Latina, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, 1984.

Nolasco Margarita, (comp.) La antropología y sus sujetos de estudio, CIESAS, México, 1983.

Oemichen Cristina,  Identidad, Género y relaciones interétnicas. Mazahuas en la ciudad de México, UNAM, Porrúa, México, 2005.

Paré Luisa, El debate sobre el problema agrario en los setenta y ochenta, Nueva Antropología, no. 39, México, 1991.

Tendencias en la investigación sobre temas rurales”, en  20 Años. Una Visión Retrospectiva, Nueva Antropología, no. 51, México, 1997.

Pickering Michel, Stereotyping. The politics of representation, Palgrave, New York, 2001.

Potter Jonathan, La representación de la realidad, Paidós, Buenos Aires, 1998.

Pozas Ricardo, Los indios y las clases sociales en México, Siglo XXI, México, 1979.

Ribeiro, Darcy, Las fronteras indígenas de la civilización, Siglo XXI, México, 1976.

Rutsch Mechthild, La historia de la antropología en México. Fuentes y transmisión, UIA/Plaza y Valdés, INI, México, 1996.

Sierra Teresa,  Los pueblos indios, CIESAS, México, 2000.

Stavenhagen Rodolfo, Derecho Indígena y Derechos Humanos en América Latina, El Colegio de México, México, 1988.

Todorov, Tzvetan, Cruce y mestizaje cultural, Júcar Universidad, Barcelona, 1989.  Introducción.

La conquista de América. El problema del Otro, Siglo XXI, México, 2003.

Valenzuela Arce José Manuel, Los estudios culturales en México, Fondo de Cultura Económica, México, 2003.

Wade Peter, Raza y Etnicidad en Latinoamérica, Ediciones Abya-Yala, Ecuador, 2000.

Wagley Charles y Marvin Harris, Minorities in the New World. Six case Studies. Columbia University Press, New York, 1967.

Raat William D, “Los intelectuales, el positivismo y la cuestión indígena”, Cultura, ideas y mentalidades. Historia Mexicana, no. 6, El Colegio de México, México, 1992.

Rojas Rabiela Teresa (comp), El indio en la prensa nacional mexicana del siglo XIX: catálogo de noticias, Tomo I y II, CIESAS, México, 1987.

Sariego Juan Luis, La cruzada indigenista en la Tarahumara, tesis doctoral, Departamento de Antropología, UAM-I, México, 2000.

Santoyo Antonio, La prensa de la capital y su visión del indio (México, 1867-1880),  Barceló Raquel et al (coords.), Diversidad étnica y conflicto en América Latina, Plaza y Valdés, México, 1995.

Urías Horcasitas Beatriz,  Indígena y Criminal. Interpretaciones del derecho y la antropología en México 1871-1921, Universidad Iberoamericana, México, 2000.

Historia de una negación: la idea de igualdad en el pensamiento político mexicano del siglo XIX, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, México, 1996.

Wolf Eric, Figurar el poder, FCE, México, 2001.

Revista Sociológica, UAM-Azcapotzalco, México, 2007.

Nueva Antropología, no. 23, México, 1984.

Stavenhagen Rodolfo, Las clases sociales en las sociedades agrarias, Siglo XXI, México, 1969.

 


[1] Versión revisada de la ponencia presentada en el Tercer  Encuentro Internacional de Cine y Video Etnográfico “Antropología de las Diferencias”. Organizado por  CIESAS- GOLFO y SURESTE y el Instituto Veracruzano, Universidad Veracruzana,  Jalapa, Veracruz, México, noviembre,  2005.

[2] Profesora- Investigadora del Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.

[3] Véanse los trabajos  compilados por Andrés Medina y Carlos  García Mora, La Quiebra política de la antropología social en México, UNAM, México, 1983.

[4] Véanse los trabajos presentados en el  I, II y III Encuentro sobre la Práctica Profesional de la Antropología, algunos de los cuales fueron  compilados por Margarita Nolasco (comp.), La antropología  y sus sujetos de estudio, CIESAS, México, 1983.

[5] Carlos García Mora, La antropología en México. Panorama histórico, INAH, México, 19?. Mechthild Rutsch, La historia de la antropología en México. Fuentes y transmisión, UIA/Plaza y Valdés, INI, México, 1996.

[6] “Perspectiva de la antropología social en México”, Nueva Antropología, no. 48, UAM-I, México, 1995.

[7] Pablo González Casanova y Marcos Roitman, La formación de conceptos en ciencias y humanidades. Siglo XXI, México, 2006: 207

[8] Ibid.

[9] Michel Pickering, 2001.

[10] José María Mora, pensaba necesario pedir al Congreso fijar condiciones para ejercer los derechos políticos, la de ser propietarios excluyendo a los indígenas quienes poseían tierras comunales.

[11] La superioridad entre grupos humanos se acusa esencialmente por el desarrollo intelectual y social (…) las razas o tribus aborígenes de México con la instrucción y el roce íntimo con el mundo civilizado seguro se nivelarán en cultura y civilización a la raza europea, como prueba de ello estaba Juárez, (…). (Batres, 1888b:4)En Urías, 2000.

[12] Urías, ob. cit.: 117

[13] Geografía de las lenguas y carta etnográfica de México de 1864 y  Cuadro comparativo de las lenguas indígenas de México,

[14] Beatriz Urías Horcasitas,  Indígena y criminal, Universidad Iberoamericana, México, 2000: 22

[15] André Taguieff, La forcé du préjugé, La Découverte, Paris, 1987.

[16] Sariego, 2000.

[17] José Luís Najenson,  Etnia, clase y nación”, Antropología americana, Instituto panamericano de geografía e Historia,  México, 1984.

[18] Véase Héctor Cuauhtémoc Hernández Silva. “La lucha interna por el poder en las rebeliones yaquis del noroeste de México, 1824-1899, en Leticia Reina (coordinadora), La reindianización  de América, Siglo XIX, México,  1997.

[19] Mendizábal, 1945: 7-22

[20] Aguirre Beltrán, 1982: 162

[21] Rodolfo Stavenhagen, 1969.

[22] Ibíd.

[23] Pozas, 1970.

[24] Arturo Warman et al, 1969.

[25] Consejo Latinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas, Boletín de  Antropología Americana, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, La cuestión étnico nacional  en América Latina, México, 1984: 5

[26] Ibíd.

[27] Manuel Ortega Hegg, 1984.

[28] Véase Najenson, Guerrero y López y Rivas, …

[29] La Resistencia y Utopía de García de León difunde  imágenes y representaciones de los indios mayas de Chiapas en revuelta histórica frente al Memorial de Agravios;  los trabajos compilados sobre las  Rebeliones campesinas indias y no indias publicados por Leticia Reyna y los análisis históricos  de Ruz y Alejo en Yucatán, son algunos  ejemplos.

[30] Ver. Convenio 169. Gilberto López y Rivas, Pueblos Indígenas,  en Coord. Pablo González Casanova, Colección. Conceptos fundamentales de Nuestro Tiempo, no. 7,  Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, 2007.

[31] Revisando el trabajo de Krotz, “La antropología mexicana actual y futura”, publicado  en 1997   encontramos una reflexión,  acerca  de algunas  características de la comunidad antropológica mexicana:  es un “segmento de la comunidad científica nacional” y  una comunidad fragmentada por razones de   su limitada comunicación y diversidad de intereses académicos y políticos.

[32] Cabe señalar aquí que  éste acontecimiento histórico provoca un repunte de los estudios antropológicos y sociales sobre la cuestión indígena. No comparto la apreciación de Krotz de que  la antropología “haya abandonado casi por completo, durante aproximadamente dos décadas, el estudio de los grupos indígenas del país, no sólo hipotecado la solución de problemas concretos (..)”. Ibid.

[33] Sociológica, 2007.

[34] Castellanos, 1994; Castellanos y Sandoval, 1998;

[35] Gilberto Jiménez: ob. cit.

[36] Ibíd. Véase también Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation, Oxford University Press, Gran Bretaña, 1999.

[37] Barabás y Bartolomé, 1999:22

[38] El objetivo de este  trabajo no ha sido   nombrar los innumerables investigadores que han representado  a los indígenas,  sino identificar imágenes y posibles sistemas de representaciones, señalando debates conocidos para pensar en términos de sus consecuencias. El propósito más bien  es introducir  una reflexión desde una mirada crítica de nuestro quehacer, algunos elementos  metodológicos a seguir para el análisis de las representaciones que los  antropólogos han producido acerca de  los indígenas, un sujeto de estudio que atraviesa su historia y el quehacer de la antropología mexicana, plantear la problemática de las representaciones  y el poder, en este caso  en el discurso científico.

Comentarios   

0 #1 Citlalli Quintero 22-10-2014 16:42
me gustaría hacer algunas preguntas, respecto a los pueblos indígenas, y en especial de la etnia Raramuri, pero necesito grabar la voz de un conocedor en el tema que me pueda ayudar, es un proyecto de radio UdeG, de la Universidad de Guadalajara,(se de CUCIenega).
si me pueden facilitar un numero de contacto estaremos agradecidos, por su atención gracias.
Citar

Escribir un comentario


Código de seguridad
Refescar