La memoria histórica en los pueblos originarios de tradición cultural mesoamericana

Si bien nuestro país se admite como una nación multicultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas, aún falta detener las amenazas sobre los territorios indígenas, que son además los de mayor diversidad biocultural, además de aceptar, valorar, apreciar y reconocer plenamente la diversidad y las muchas identidades que generan las distintas culturas que conviven en el territorio nacional y la lógica cultural distinta con la que se construyen esos sujetos. Enfatizo que en este país se comparten diversos territorios, lenguas, culturas, historias, memorias, cuyos protagonistas no siempre son reconocidos.[1] Por otra parte,  no existe una educación pública que dé cuenta de la existencia e importancia de las civilizaciones de las que el México actual es heredero; en este sentido no se fomenta la apreciación y valoración cultural y social de los grupos indígenas actuales; de manera semejante se tratan a las distintas migraciones internas y recientemente las externas como las de habitantes de Centroamérica, que ha habido en el país. Son las poblaciones indígenas originarias las más pobres del país, carecen de seguridad social, tienen los índices más acuciantes de desnutrición, mortalidad infantil y materna, pobreza extrema, hambre, entre otras serias carencias. Son también las personas más vulnerables frente a la legislación penal y civil, por ello con frecuencia son sujetos de encarcelamientos injustos, en muchas ocasiones procesados o acusados de delitos ocasionados por no saber leer ni escribir, comprender o hablar el español o por ejercer sus usos y costumbres. Así, al estudiar un pueblo de origen indígena, ¿cómo explicar su continuidad, ¿qué en su organización social y cultural lo hace tan persistente?

 

¿Es posible demostrar que el uso de la historia y la etnografía como herramientas de análisis, explica más reflexivamente el patrimonio cultural inmaterial y las tradiciones culturales mesoamericanas?


Fragmento del Mapa de Uppsala (circa 1550): Iztapalapa. Detalle de reproducción en azulejo del Mapa de Uppsala. Fotografía: Rosa María Garza Marcué[2]

Al ser la cultura un concepto holístico, comprende un sinnúmero de prácticas sociales como las relativas a la religión, las habilidades, la sabiduría, el lenguaje, la comida, las unidades domésticas, la familia, el parentesco, y muchas otras, que los seres humanos utilizan para vivir en sociedad. Como afirma Gilberto Giménez:

La intención totalizante de esta definición se manifiesta en su esfuerzo por abarcar no sólo las actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultura, como la religión, el arte o el saber científico, sino también la totalidad de los modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad. La cultura comprende, por tanto, las actividades expresivas de hábitos sociales y los productos intelectuales o materiales de estas actividades. [3]

 

Una de las virtudes de concebir la cultura como un concepto amplio e integrador, es que permite entenderla como un proceso colectivo, no individual, con una coherencia interna. Cada cultura es una manera de ver, relacionarse con el mundo y organizar la vida social. Por tanto, no existe una cultura, respecto de la cual, las demás sean sólo etapas anteriores de un mismo proceso evolutivo. No hay una cultura, que pueda juzgar objetivamente a las demás, es decir, no hay culturas superiores o inferiores, sólo hay culturas distintas. Si cada cultura tiene maneras particulares de ver el mundo, de organizar la vida social, y si es como se mencionó, un proceso colectivo, es obvio que hay tantas culturas como formas distintas de observar el mundo y relacionarse en sociedad.

La cultura, su transmisión y creación, se dan de manera colectiva. De tal manera la cultura es un proceso y una construcción social, y así, mediante estas formas de recrearse, producirse y trasmitirse, esta se convierte, esta, en un patrimonio social y un ordenador de la vida, que le da unidad, contexto y sentido a los quehaceres humanos y hace posible la producción, reproducción y transformación de las sociedades concretas. Es por tanto una concepción del mundo y de la vida.  La cultura es también, como acertadamente dice Mintz una “herramienta”:

Sin la dimensión de la acción humana, de las decisiones tomadas –las maniobras- la cultura parece ser una colección sin vida de hábitos, supersticiones, artefactos. En cambio, podemos ver que la cultura se usa. Y que todo análisis de su uso inmediato nos permite percibir cómo las personas se acomodan en grupos sociales, para quienes las fórmulas culturales confirman, fortalecen, mantienen, cambian o resisten ciertas estructuras de poder, estatus, e identidad… La cultura tiene vida porque su contenido sirve como recurso para las personas que la emplean, la cambian, la encarnan. Los seres humanos enfrentan las exigencias de la vida cotidiana por medio de sus habilidades de interpretación e innovación, y su capacidad de manejar simbolismo –no al petrificar sus formas de comportamiento sino al usarlas creativamente-.[4]

 

Así la cultura, como dice Good refiriéndose a Mintz, está presente en todos los aspectos de la vida material, la economía y las relaciones de poder, con las dimensiones ideológicas, simbólicas y estéticas de la vida colectiva[5]. Esto reafirma que la cultura es una construcción social, es decir, es el grupo en el que hemos sido criados y educados el que nos enseña, el que nos muestra pautas de comportamiento, valores morales, o la ausencia de ellos, referentes éticos, lo que es bueno o malo, cómo vivir en comunidad, entre otros muchos valores culturales.[6]

La cultura tiene vida, también afirma Sidney Mintz, y es un recurso para la reproducción cultural, esto explica la vitalidad, persistencia y creatividad de las culturas de tradición cultural mesoamericana, pues elementos culturales que aparentemente corresponden al pasado y parecieran estar estáticos o perdidos, viven, permanecen en la memoria, se recrean y reproducen. Es por esta vitalidad y capacidad de cambio y reelaboración de la cultura, que al patrimonio inmaterial también se le llama patrimonio vivo.


Mayordomía en Iztapalapa, fotografía: Rosa María Garza Marcué

Para concluir con esta importante categoría conceptual, cito nuevamente a Good, pues considero que su definición es la más certera y resume discusiones y propuestas de diversos autores:

Utilizamos un concepto de cultura que implica un procedimiento específico para estudiarla, muy distinto a la descripción de rasgos formales que por mucho tiempo ha dominado la etnografía en México (Good, 1993, 2004). Aquí entendemos la cultura en un sentido amplio, como una propiedad central de las relaciones sociales, que abarca tanto las dimensiones económicas materiales e institucionales de la vida colectiva como los aspectos ideacionales de la cosmología, la significación y la estética. Examinamos los valores, los conocimientos transmitidos, la lógica y los conceptos fundamentales que los grupos expresan en la acción en su vida social, en los usos de la tecnología, en la vida material, o en el ritual y el arte. Tenemos acceso a ellos por medio del trabajo etnográfico, las conversaciones con nuestros interlocutores y mediante la observación y la documentación…[7]

 

Muchos de los estudios de los científicos sociales producen una imagen falsa de los hechos sociales reales, lo que dificulta la comprensión de los procesos históricos (véase Wolf, 1982, pp. 7-19). Este fenómeno se dio en la etnografía de Mesoamérica cuando se llegó a considerar a la cultura indígena moderna como un remanente petrificado de las civilizaciones pasadas (cf. Farris, 1983). La cultura se concebía como una suma de rasgos descriptivos y el cambio consistía en un proceso unilineal en el que se pierden los rasgos culturales indígenas y se adquieren rasgos supuestamente mestizos…Este esquema interpretativo coincidía con el proyecto del estado revolucionario cuyo objetivo era crear una cultura nacional sustentada en la ideología del progreso y la modernización. En este modelo, la historia se convierte en un proceso evolutivo que inexorablemente conduce a la desaparición de las diferencias étnicas para producir una identidad nacional uniforme (cf. Bonfil, 1987)[8]

 

Estrechamente vinculado con el concepto de cultura está el de reproducción cultural, categoría fundamental, entendido como la capacidad de creación cultural, continuidad, cambio y persistencia que han demostrado los pueblos de tradición cultural mesoamericana, desde hace más de 500 años. Reproducción cultural es entonces un proceso de transferencia de conocimientos, que al mismo tiempo que se comunican, pueden innovarse y compartirse. Good comenta que este concepto “se asemeja mucho a las propuestas de Carlo Severi sobre el concepto de tradición como el proceso de transmisión de conocimientos o como un proceso constante de generación de conocimientos compartidos”, [9] y precisa:

Utilizamos reproducción cultural como referente para los cambios y las adaptaciones creativas que permiten la continuidad, muchas veces evidentes sólo con una mirada histórica. En lugar de enfocarnos en rasgos formales y la descripción y clasificación de elementos, más bien resaltamos la lógica, las intenciones y los valores locales, que explican la acción empíricamente observable (Mintz y Price, 1992; Price y Price, 2005). Al considerar la innovación o creatividad como formas para efectuar la reproducción cultural en coyunturas clave, descartamos la idea de reproducción como la réplica mecánica, imitativa de patrones y rasgos, o como el mantenimiento de elementos formales inalterados (Good y Alonso, 2007).

 

Principio con resistencia y negociación[10]

¿Cómo entiendo estas categorías? La persistencia a lo largo de tantos años de diversas prácticas culturales indica, además de un fuerte arraigo cultural, un proceso implícito de resistencia y negociación. Es decir, las comunidades al celebrar sus fiestas, organizar sus mayordomías, realizar peregrinaciones, cumplir con sus correspondencias o reciprocidades, están ejerciendo una manera distinta de ver el mundo, profesar su religión, construir lazos comunitarios, mantener redes sociales de parentesco ritual. Prácticas todas ellas distintas al modelo de vida occidental. De tal manera, resistencia sería la capacidad de creación cultural de los pueblos mesoamericanos, expresada en las actividades anteriores, realizadas todas ellas pese al modelo occidental impuesto, y que además tienen un significado primordial para las comunidades que las ejercen.

Este concepto lo retomo de Eric Wolf y Sidney Mintz.  El antropólogo Wolf desarrolló una etnografía del poder y elaboró ciertas preguntas para comprenderlo, mismas que Catharine Good y Laura Corona exponen en la introducción de un libro sobre comida y cultura. Las preguntas son: ¿dónde se origina el poder?, ¿cómo y para qué propósitos se aplica?, y ¿cómo la gente intenta negociar con el poder y maniobrar frente a él?[11]. Estas preguntas las aplicó Sidney Mintz en su estudio sobre la comida en la sociedad moderna, e hizo lo propio en otro trabajo sobre los esclavos en el Caribe en donde describió “formas de resistencia como el suicidio, el infanticidio o las rebeliones armadas, el darse a la fuga y otras acciones más sutiles[12]. Wolf asimismo expresó una limitación práctica sobre la resistencia: la necesidad de sobrevivir.”[13]

Con estas reflexiones Mintz concluyó que la resistencia como desafío abierto al poder conducía irremediablemente a la muerte. Al analizar el proceso histórico cultural en el que los esclavos desarrollaron una cocina caribeña singular, Mintz plantea que crear una cocina requirió emplear estratégicamente una lógica cultural, relaciones sociales, sistemas productivos y valores estéticos. De acuerdo a Catharine Good “aquí tenemos el meollo de la creación cultural que Mintz emplea para señalar lo que otros investigadores podrían llamar resistencia”. [14]

Usar la categoría de resistencia es conveniente en varias actividades de la vida cultural de los pueblos. Las comunidades al crear y recrear sus ciclos ceremoniales, rituales, ofrendas, están ofreciendo resistencia frente a un modelo dominante que los intenta asimilar. Por otra parte, para la realización de todas estas actividades rituales, deben negociar frente al poder. En el caso de Iztapalapa pueblo originario, las comunidades negocian con las autoridades delegacionales, la policía, los comerciantes, la jerarquía eclesiástica, entre otros. Por ello señalo que la celebración de sus fiestas rituales, es una manera de resistirse ante la tendencia homogeneizante del modelo neoliberal y de recrer su memoria histórica. Me parece relevante marcar que en Iztapalapa existen ejemplos muy claros de resistencia y negociación desde el ámbito de la vida ceremonial, escenario al que me refiero y desde donde se da la resistencia.

Respecto al modelo fenomenológico mesoamericano o lógica cultural formulado por Catharine Good[15], se trata de una propuesta metodológica que permite entender, a través del dato etnográfico, una lógica cultural distinta y concebir que ésta corresponde a un proyecto de vida diferente al proyecto modernizador.

Demostrar que pueblos de origen prehispánico --como Iztapalapa-- perviven y persisten en la actualidad a través de su cultura, su cosmovisión, sus ciclos ceremoniales, su comida, su memoria histórica, todo un conjunto de prácticas cotidianas que demuestran un pensamiento, una forma de ser distinta a la occidental, que estas concepciones están presentes en mayor o menor grado y construyen personas y colectividades con organizaciones sociales distintas al modelo hegemónico occidental.

¿Por qué esta manera de vivir y ver al mundo es distinta al modelo occidental?  Esta lógica cultural diferente genera acciones en todos los ámbitos de la vida, construye a la persona con valores distintos a los hegemónicos y es también una lógica económica y política a la vez que cosmológica y ritual. Es distinta porque subraya la importancia de la colectividad, sus valores son otros porque privilegia a la persona por encima de los objetos. Este conocimiento genera múltiples adaptaciones en coyunturas cambiantes al tiempo que da continuidad en los principios básicos y organizativos de la vida,[16] como a continuación se analizará.

Catharine Good formula cuatro ejes conceptuales, o cuatro aspectos claves de la vida social, integrados de la forma siguiente: trabajo, intercambio o reciprocidad con amor y respeto como principio del intercambio, energía o fuerza vital y continuidad o memoria histórica.

Good explica su modelo de la siguiente forma:

…el modelo implica una dimensión ética y rige muchos aspectos de la vida colectiva e individual. Esta fenomenología y su expresión en la organización social y en el ritual nahua abarca la cosmovisión y se puede documentar tanto en las fuentes históricas como en el trabajo de campo hoy. Es una compleja reflexión intelectual con raíces históricas que se expresa en la construcción cotidiana del mundo social y también del mundo natural. Al resaltar la dimensión histórica podemos entenderla como parte de una tradición intelectual mesoamericana que se sigue elaborando en condiciones tan adversas como el dominio colonial y la modernización forzada. [17]

 

Good previene de que su modelo es “…generativo y flexible, se expresan (los ejes) con distintos grados de complejidad en diferentes esferas de la vida, ya que guían, pero no determinan, el comportamiento individual y colectivo en circunstancias cambiantes. Por consiguiente, los mismos principios pueden conducir a expresiones formales distintas, de acuerdo a las exigencias de cada situación empírica.”

 

El trabajo y el bien común

Para las comunidades de tradición cultural mesoamericana el trabajo se realiza fundamentalmente para el bien común, es colectivo y abarca muchas actividades de la vida, sean rituales o sociales, siempre necesarias para mantener el grupo cultural, por ejemplo: como dar consejos, cortejar, curar a alguien, danzar, peregrinar, colaborar en fiestas, ofrendar, tocar música, velar. En la realización de este trabajo se recibe y da la energía o fuerza que en él se imprime. Catharine Good define este eje conceptual de la siguiente manera:

Trabajo o tequitl: incluye todas las actividades necesarias para la producción material pero no las privilegia… hablar a otros, dar consejos, persuadir o convencer, compartir conocimientos, enseñar algo a otro; curar, hacer ofrendas, rezar; cantar, bailar… las relaciones sexuales, la reproducción biológica, la muerte, al tomar y comer en fiestas, participar en rituales… Para resumir brevemente Tequitl es un concepto amplio que los nahuas usan para referirse a todo uso de la energía humana, física, espiritual, intelectual, emocional, para realizar un propósito específico; va ligado con un concepto de energía vital, fuerza o chicahualiztli…”[18]

 

Esta manera de concebir el trabajo entraña asimismo un proceso socialmente experimentado y transmitido. Esta peculiaridad es importante pues en la organización y desarrollo de las fiestas, la transmisión del cómo hacerse, del saber, de la memoria histórica, es trascendente y casi siempre es una labor que llevan a cabo las personas mayores. También este tipo de concepción del trabajo porta otro elemento, la reciprocidad, es decir, aquello que se da será devuelto, un concepto circular del dar, es decir, se establecen “deudas” con la comunidad, en las fiestas, en las mayordomías, en los velorios, en las ofrendas y promesas. El dar es un don que circula entre sanos, entre muertos y entre vivos.

La reciprocidad es una de las dimensiones de la organización social, entendida como la capacidad de amar y respetar. Es el segundo de los ejes del modelo mesoamericano propuesto por Good, rige las relaciones sociales, permite la reproducción cultural, teje y construye una extensa red social entre personas, comunidades, pueblos, santos y muertos.

Existe una idea principal que consiste en ofrendar para recibir, pagar y pedir, es por tanto una relación de reciprocidad circular. La reciprocidad está indisolublemente unida al concepto de trabajo para el bien común, ya que, al llevarse a cabo entre amigos, parientes, vecinos, barrios, pueblos circundantes y regiones, edifica una armónica red de reciprocidades, que se generan y reproducen de manera cíclica y circular. Al respecto afirma Good:

De acuerdo a sus construcciones culturales del trabajo y del amor y respeto, los nahuas consideran las relaciones sociales como la fuente original de toda riqueza. La prosperidad tanto individual como colectiva depende de mantener y acelerar el flujo de trabajo. Su circulación es un incesante proceso de intercambio que vincula a los participantes cada vez más estrechamente con el grupo social y define la comunidad. Por eso las fiestas y otras actividades ceremoniales en las cuales todos trabajan juntos son tan importantes para constituir la comunidad y la identidad colectiva. Además, el flujo de bienes y trabajo se extiende a generaciones futuras ya que las obligaciones y créditos recíprocos son hereditarios y transferibles. Así la reciprocidad adquiere una dimensión temporal y conduce a la reproducción del grupo en la historia.[19]

 

Otro de los elementos propuestos por Catharine Good es la noción de energía o fuerza vital. Este concepto está estrechamente ligado al trabajo y a la reciprocidad, en especial al ciclo vital de las personas y a la vida ceremonial.  Good define así la fuerza o energía vital:

En realidad, fuerza y chicahualiztli se refieren a la energía vital combinada con la fortaleza física y espiritual que los humanos requieren para enfrentar las exigencias de la vida… cuando una persona trabaja transmite su fuerza a otras, y cuando recibe los beneficios del trabajo de otro uno recibe también su fuerza o energía vital.[20]

 

La autora hace referencia a que los nahuas ven en el trabajo realizado a lo largo de los años, es decir, al final de la vida, su identidad social. Esto quiere decir que miden su vejez no por los años sino por las fuerzas y la capacidad para seguir trabajando y cuentan su vida a través del trabajo como un fruto tangible de su esfuerzo. “El peor castigo que puede vivir alguien es trabajar, cansarse, y nunca ver resultados tangibles, esto implica el esfuerzo estéril, sin rendimiento, no ver el trabajo es una terrible desgracia.”[21]

Es necesario insistir en la indisoluble asociación de este eje con el trabajo, pues para llevar a cabo esta actividad se emplea la energía o fuerza vital que las personas poseen, al cuidar a los hijos, hacer la comida, preparar las fiestas, dar consejos, transmitir relatos, entre otras. Es pues necesaria la fortaleza física y espiritual para transmitir la vida en todos sus significados.

El último concepto del modelo de Good es la continuidad o memoria histórica. Esta noción expresa la imagen de una representación del pasado, de una historicidad propia. No importa que ese pasado sea muy lejano: sigue presente, en activo y sobre todo se expresa en las expresiones rituales y se refiere a la herencia común transmitida, reproducida y explicada.

Se trata entonces de la cultura transmitida de generación en generación. Como se puede ver, es una idea de la historia distinta a la occidental, pues no está organizada ni ordenada secuencialmente ni guarda una cronología. Su reproducción y transmisión obedece más bien a su importancia en la vida actual para seguir siendo grupo doméstico, comunidad o habitantes originarios, distintos de otros. Es decir, la memoria histórica dota –al igual que otros elementos-- de identidad a un determinado grupo de personas. Al respecto afirma Good: “La realización de acciones rituales está íntimamente ligada con la memoria histórica, en este sentido la conciencia de una continuidad histórica constituye una parte importante de la identidad cultural náhuatl.”[22]

Por otra parte, el principio generador es crear colectivos, no individuos y recrear y crear relaciones complejas de socialización. Lo contrario sucede con el modelo económico neoliberal, cuya tendencia es homogeneizar, y en su dimensión cultural romper relaciones sociales, fragmentar familias e intentar crear individuos “descontextualizados”. En ese sentido, los pueblos originarios ensayan nuevas estrategias de reproducción cultural, en un continuo negociar y resistir los efectos culturales motivados por la globalización. Uno de los intereses principales de estos colectivos es mantener su cohesión comunitaria, su existencia como pueblos. Esta capacidad creativa de resistir y persistir que caracteriza a los pueblos originarios, demostrada a lo largo de más de 500 años, ha reorganizado sus relaciones sociales, sus creencias y rituales, enlazando todo ello con las distintas instituciones de la sociedad dominante, sin abandonar su identidad.

 

Conceptos nahuas de la historia o memoria histórica.

Para Good, como se ha señalado con anterioridad, este eje sería la conceptualización de la historia. Este proceso se lleva a cabo en una estrecha relación entre el lenguaje, el pensamiento y las acciones. De esta manera existe una percepción propia de los procesos históricos comunitarios, al decir “los antiguos”, “los de antes”, “nuestros antepasados nos legaron estas tradiciones”. En esta transmisión se plasman los conocimientos, costumbres y tradiciones practicados desde antaño. Todo este saber en conjunto implica una “conciencia de historicidad propia”.[23] En el caso de Iztapalapa y los días de muertos, a propósito del análisis de este proceso, en diversas entrevistas se afirma[24]: “es una tradición que dejan los abuelos... mi bisabuela no festejaba la Navidad, pero el día de muertos era muy grande para ella.” (Carlos Rangel Neri, Barrio de San Miguel); “sentimos que es necesario hacerla (la fiesta de muertos) porque es lo que nos identifica, también las fiestas patronales.” (señor Guillermo Ramírez Ávila); “es el día en que se le dedica al tiempo al recuerdo, se dedica el espacio y pues un poco de respeto para las personas que ya no están con uno, así nos enseñaron los ancestros” (señora Carmen Hernández). “Uno ya tiene otra forma de pensar, pero no es lo que uno piensa sino lo que es la tradición” (señor Guillermo Ramírez Ávila).

Múltiples testimonios expresan también “la continuidad activa con los que vivieron antes”[25], y la importancia de mantener y transmitir las tradiciones de manera reiterada en los distintos niveles de compromiso como individuos, como grupos domésticos, barrios y comunidades.

Retomando como referente el análisis de la vida ceremonial de Iztapalapa[26], son entonces las fiestas de los santos patrones, las ofrendas a los muertos, la memoria de la comida lacustre en Iztapalapa, elementos que producen y reproducen la propia existencia histórica de la comunidad. La continuidad de estas expresiones se expresa a través del tiempo. Por supuesto que esta continuidad no excluye ciertos cambios, incluso muchos, pero mientras el principio generador del trabajo por el bien común persista, mientras la reciprocidad siga normando las relaciones entre personas, pueblos, santos, vivos y muertos, se mantendrá la lógica cultural que le da sentido a estas celebraciones.

La realización de acciones rituales está íntimamente vinculada con la identidad cultural colectiva; en este sentido la conciencia de una continuidad histórica constituye una parte importante de la identidad cultural de los pueblos de tradición nahua.[27]

En ese marco es fundamental advertir la importancia de estudiar a estos pueblos originarios, entre otros motivos para visibilizar, valorar, apreciar y reconocer la diversidad cultural y las muchas identidades que existen y coexisten en México. Esta es la justificación, explicar cómo estas características culturales han sido el elemento que ha hecho posible la existencia de un pueblo originario, culturalmente identificable con los descendientes de los antiguos habitantes de Mesoamérica.


Portada floral, Iztapalapa. Fotografía: Rosa María Garza Marcué

Existe también una cultura implícita, y por ello hay supuestos que no se declaran pero son compartidos y tácitamente sobrentendidos por los sujetos sociales y que por supuesto influyen de manera importante en su comportamiento. Esto forma parte de una visión “interior” de la cultura. 

Así, desde el trabajo de campo, la revisión histórica y análisis teórico es posible entrever cómo la vida ceremonial en el pueblo originario de Iztapalapa se construye con base en cuatro ejes que rigen sus relaciones: trabajo para el bien común, reciprocidad, energía o fuerza vital y continuidad o memoria histórica. Recibir juntos la bendición del santo patrón, organizar comunitariamente las fiestas, todo ello a través del ritual, crea vínculos identitarios que se expresan a diferentes niveles en la vida social: unidad entre personas, grupos domésticos, el pueblo, con los santos y con los pueblos vecinos.

Dentro de esta lógica cultural se desarrolla un intercambio constante y recíproco en el que circulan bienes, recursos, fuerza, trabajo, energía y memoria histórica. Reciprocidad en la que participan no sólo los pobladores, sino también la naturaleza, las divinidades y el cosmos.


Festividad en Iztapalapa. Fotografía: Rosa María Garza Marcué

Por otra parte, es central en el proceso social que se lleva a cabo alrededor de un complejo ciclo ritual, advertir cómo su ejecución permite la reproducción cultural de esta comunidad. En el propio desarrollo de las celebraciones se encuentran varios elementos significativos, es decir, una lógica cultural de los usos del ritual que construye personas con una concepción distinta a la del modelo dominante del neoliberalismo. Por ejemplo, esto se manifiesta en la eficacia social de las fiestas que pone en evidencia y teje un amplia red de relaciones sociales, como el estatus y la reciprocidad, misma que se mantiene y entrelaza con la perseverancia y la continuidad del ciclo ceremonial. Se demuestra también la importancia de la vida ceremonial en el proceso de crear cohesión interna y facilitar la reproducción de la identidad local. De igual relevancia es el aspecto simbólico que representan los elementos de las fiestas, con ceras, flores, comida, danzas, música, portadas florales, entre otros, todos integrantes de la identidad y la memoria histórica de este pueblo originario y que evidentemente forman parte de las tradiciones culturales mesoamericanas así como del patrimonio cultural.

Bajo esa perspectiva, es nodal diferenciar una de las características más significativas que distinguen a estos rituales reelaborados, y que de manera particular se observa en la fiesta de muertos. Así, mientras el ritual mesoamericano tiene que ver con la vida, la fertilidad, la abundancia, el ritual cristiano tiene que ver con el otro mundo y la promesa de vivir mejor al morir. Por ello es significativa la recreación de tradiciones que han realizado los pueblos los originarios; las comunidades plasman su memoria histórica en su vida ritual, se demuestra de esta manera cómo el ritual es un campo privilegiado para el estudio de la memoria histórica, pues en su análisis se identifica el pasado, reelaborado al presente y hacia el futuro. [28]

 

[1] Navarrete Linares. Los Pueblos Indígenas de México. México, CDI, 2008. En esta obra se consigna que en nuestro país hay 62 grupos etnolingüisticos distintos, con singulares diferencias entre ellos como son: lenguas, tradiciones particulares y conservan características ancestrales en sus formas de vida.

[2] Véanse sobre el Mapa de Uppsala: Medina, Carmen, “De Tenochtitlan a Uppsala – La historia del Mapa de México”

Actas del I Coloquio de Cultura Mexicana, 2007 (

http://www.naua.se); León Portilla, Miguel y Carmen Aguilera, Mapa de México Tenochtitlan y sus contornos hacia 1550, Ed. ERA y UNAM, 2016.

[3] Giménez, óp. cit. pág. 21

[4] Mintz, Sydney. Afro-Caribbean: An Introduction. Caribbean Transformations. Baltimore: John Hopkins Press. P. 1-43 , 1974. Traducción de C. Good. Los subrayados son míos.

[5] Good y Alonso, op, cit. pág. 7

[6] No resisto señalar cómo la televisión mexicana, en especial el duopolio se ha convertido en legitimador de un tipo de cultura, signando valores arbitrarios, validando comportamientos conservadores e individualistas, glorificando y ensalzando modos de vida totalmente ajenos al nuestro, comidas chatarra, estereotipos físicos ajenos, entre otros. Es decir, usan su poder para difundir no las culturas del pueblo mexicano, sino la cultura que los medios consideran “ideal” o moderna.

[7] Good y Corona, op. Cit. pág. 23

[8] Good, Catharine, El ritual y la reproducción de la cultura: ceremonias agrícolas, los muertos y la expresión estética entre los nahuas de Guerrero. En Cosmovisión ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. Broda y Baez, coordinadores, pág.241.

[9] Good y Alonso, op. cit. pág. 7

[10] Ambas categorías son usadas por Catharine Good.

[11] Wolf, Eric. Figurar el poder. Ideologías de dominación y crisis.  Antropologías CIESAS, 2001

[12] Mintz, op. cit. Pág.13.

[13] La totalidad de esta idea, así como lo que está entrecomillado fueron tomados de la “Introducción: estudiando la comida y la cultura mesoamericana frente a la modernidad”, del libro: Comida, cultura y modernidad en México. Perspectivas antropológicas e históricas. Good Eshelman, Catharine y Corona, Laura. Coordinadoras. ENAH, INAH, CONACULTA CONACYT, pág. 27, 2012.

[14] Good y Corona, 2012, Ibídem, pág. 27

[15] Good Eshelman, Catharine. “Ejes conceptuales entre los nahuas de Guerrero: expresión de un modelo fenomenológico mesoamericano”. En Estudios de Cultura Nahua. 2005.

[16] Ponencia presentada por la Dra. Good en el Congreso Internacional de Americanistas. Agosto de 2009. Notas personales.

[17] Ibídem, pág. 90.

[18] Ibídem pág. 92

[19] Good, Catharine, Ejes conceptuales Ibídem. Pág. 95

[20] Ibídem pág. 97

[21] Ibídem pág.99

[22] Good, op. cit.  pág. 99

[23] Good, Catharine. op.cit. pág. 132.

[24] Confrontar: Rosa María Garza Marcué. Ayer es siempre todavía. Reproducción cultural y patrimonio: Etnografía de la vida ceremonial en Iztapalapa. Tesis para obtener el grado de Doctora en Antropología, ENAH, 2012.

[25] Good, op. cit. 131.

[26] Confrontar: Rosa María Garza Marcué. Ayer es siempre todavía. Reproducción cultural y patrimonio: Etnografía de la vida ceremonial en Iztapalapa. Tesis para obtener el grado de Doctora en Antropología, ENAH, 2012.

[27] Good, 2004, p. 20

[28] Confrontar: Rosa María Garza Marcué. Ayer es siempre todavía. Reproducción cultural y patrimonio: Etnografía de la vida ceremonial en Iztapalapa. Tesis para obtener el grado de Doctora en Antropología, ENAH, 2012.