Los tribunales, el litigio estratégico y las dinámicas de subsunción cultural en el campo de la norma

 

[1]

 

El interés privado se considera el fin último del mundo. Por lo tanto, si el derecho no realiza este fin último, es inadecuado. Un derecho perjudicial al interés privado es por lo tanto un derecho de consecuencias perjudiciales. ¿Serán los buenos motivos mejores que las consecuencias perjudiciales? El interés no piensa, calcula. Los motivos son los números.

Karl Marx
Los debates de la Dieta Renana (2007)

 

Respecto al tema de la correspondencia jurídico-cultural de la que los sistemas normativos diversos son portadores,[2] como hemos observado en las secciones anteriores de este ensayo, la hipótesis general parte del entendido de que los llamados sistemas normativos de los pueblos indígenas se conforman en un sistema de organización sociopolítica, de derecho e ideológicamente singulares por su excepcionalidad y exterioridad pero en relación constante con las formas exantes de organización social predominantes; lo que ha conducido que a los mismos pueblos y comunidades hayan asumido en subalternidad estrategias políticas particulares para contener el proceso de integración indigenista y mantener una cohesión social posible.  

Dicha persistencia y excepcionalidad propone la urgencia de un marco jurídico nacional consecuente en el que las jurisdicciones indígenas sean visibles y asumidas por la centralidad del Derecho en tanto ámbitos y competencias desde las cuales se ejecutan normatividades plurales, como expresiones de los sujetos autonómicos comunitarios con tendencia a extensiones municipales y/o regionales. De esta manera, es probable que la asunción de pluralidad de jurisdicciones dependa de no encontrar oposición en el centralismo jurídico, sino un reciproco complemento (entre pares) dentro de una democracia qué reconoce formas exteriores a la estructura de un sistema jurídico central, y  acepta los modos diferentes de hacer justicia.

En concreto la información que ha sido recabada en el trabajo de revisión de expedientes judiciales de distinta índole, cuando una persona  indígena o comunidad acuden o se involucran en un asunto que discurre en juzgados o tribunales propios del sistema de derecho central, deja ver cómo el procedimiento judicial mismo al estar fundado en criterios descontextualizados por uniformadores en tanto a la teoría propia del derecho procesal, toma distancia del contexto de pluralidad normativa. En ese contexto general de negación, la argumentación o defensa cultural[3] carece de espacio concreto para su ejecución.

Esto debido a tres fuentes de negación dentro del procedimiento central: la primera se da al momento de la integración del expediente, se opera la descontextualización cultural al introducir criterios exantes para definir la litis del asunto a tratar; la segunda se muestra en la procuración de justicia, cuando se impone un procedimiento monocultural, al extraerle a la persona o colectividad de la dinámica comunitaria (lingüística, organizacional y georeferencialmente); y en la tercera, al momento de impartir justicia la sentencia es síntesis de múltiples determinaciones pero por vía monoconductual, monocausal y monoreferencial, lo que indica, en términos críticos, que se impone la incorrespondencia jurídico-cultural y se niega la capacidad de declinar competencia.

En este sentido, para intentar acciones tendientes a garantizar el acceso pleno a la justicia en el contexto de pluralidad normativa, hay que partir necesariamente de la aceptación de que la discriminación es una expresión que mira desde la selección clasista, racista y machista como un todo organizado, y es por todo ello una selección que opera en el terreno deóntico: el lugar que se decidió debe ocupar tal o cual persona, sector de la población o grupo cultural. Pero incluso, considerar que esta totalidad organizada es manifestación de la forma que se le ha dado al cosmos, por quien domina e impone dicha selección. 

La metodología necesaria para abordar tal problemática debe asumir una posición que permita mirar las formas, procedimientos, prácticas significantes y sentido que permiten la convivencia y cohesión, que se resiste a tomar todo dispositivo disciplinar como medio único y exclusivamente punitivo, lo que constituye una aportación original y rupturista respecto a las posturas que privilegian la etnografía de la “administración del castigo” como premisa de la “administración de justicia” en los pueblos y comunidades indígenas. Ergo, tomar a los sistemas normativos indígenas y/o comunitarios como el conjunto de regulaciones que permiten la convivencialidad comunitaria por medio de instancias cohesionantes internas desde las cuales se instaura todo un aparato lógico-simbólico el cual distribuye los derechos y deberes al asumirse/asumido como integrante del conjunto de personas que comparten dicho sistema lógico-simbólico.[4]

Por ello, se propone una distancia con la noción jurídico-antropológica que decreta a la administración del castigo como ejecución de la justicia, distanciándose del conjunto de prácticas significantes y símbolos propia de los pueblos y comunidades indígenas desde los cuales se adopta una actitud particular frente a la convivencialidad y no única y exclusivamente frente al apremio delictivo posible o existente.[5] Así, privilegiar la relación dialéctica dependiente entre continuidad/discontinuidad radical o ruptura, persistencia/desplazamiento, consenso/disenso, derecho/obligación, delito/sanción, y no así esta última como única y determinante.

Pero en esta idea de conceptualizar la subsunción cultural en el campo de lo jurídico por medio de la negación del contexto de pluralidad normativa operada desde los juzgados y tribunales cenrales, hemos de entrar también al terreno de la cultura política y su diversidad en el campo etnológico: en el caso de los pueblos y comunidades indígenas del norte de México, el ejercicio consensual del poder como método de participación en la toma de decisiones recorre ampliamente los campos de la jurisdicción comunitaria por medio de las redes de comunicación internas, vinculando directamente a la persona con su colectivo.[6] Lo cual explica cómo toda decisión comunitaria primero pasa por una serie de filtros dinámicos en los cuales se debate abiertamente por largos períodos de tiempo –días o semanas-, durante los cuales la información distribuida sobre el asunto a tratar adquiere una serie de matices que desembocarán en la formalidad del acuerdo. Para llegar a esto es necesario entender que el papel de las autoridades no consiste en juzgar o determinar nada, sino en formalizar, por medio de la enunciación, el consenso otorgándole el valor de un decreto que la comunidad debe acatar.[7]

En el caso concreto de la resolución de conflictos, sobre los juicios es oportuno precisar que estos por lo general se llevan a cabo en “última instancia”, ya que generalmente se busca la conciliación y el acuerdo previo a la instalación del tribunal comunitario,[8] de tal forma que lo que se puede considerar como el derecho al debido proceso del que goza todo integrante de la comunidad en el sistema normativo indígena para la resolución de una situación jurídica, permite 3 niveles distintos de ejecución: el primero, la negociación entre los involucrados directos y sus congéneres que puede ocurrir durante algún acto ritual o convivio significativo que llame a la conciliación de las partes por medio del diálogo doméstico (nivel interpersonal o doméstico); el segundo, el diálogo entre los involucrados directos y habitantes de una o varias rancherías aunada la participación de autoridades vecinales (nivel vecinal o de ranchería); mientras que es en el tercer nivel cuando la ejecución del juicio se presenta con la instalación del tribunal comunitario que, en muchas de las ocasiones, implica la convocatoria para la realización de la asamblea, junta o tribunal.[9]

El tema del consenso en la resolución de conflictos, o cuando se presenta alguna pugna de intereses entre personas y llegue a instalarse el tribunal comunitario, la tendencia indica la búsqueda de un tipo de justicia “restaurativa”: se trata de reparar el daño hecho, devolver lo robado, pagar por los días que no pudo trabajar un herido o dar algo significativo para resarcir la ofensa ocasionada. Consensuar es la acción colectiva que lleva a la toma de acuerdos que permitan reintegrar al inculpado, o conciliar intereses, y para lo cual se pide resarcir el daño causado y de esa manera reconciliarse con la comunidad.[10]

Por ejemplo, entre los rarámuri de Chihuahua, en un juicio lo importante al momento de enunciar el acuerdo o la sentencia no es la venganza, no es el pago: “colaboran con el Onorúame para recuperar continuamente la armonía del pueblo, para conservar su vida fraternal […]”.[11]

En el caso del centro del país en donde se ha oficializado parte de la tradición jurídica de algunos pueblos y comunidades indígenas, por medio de la creación de “juzgados indígenas tradicionales”, tenemos que las jurisdicciones municipales reconocen a nivel comunitario la posibilidad de recurrir a dichas instancias para la atención a delitos considerados como “no graves”. Es decir, en dichas comunidades el juez de paz, la autoridad anteriormente encargada de ejercer la justicia, ha tenido una jurisdicción local, mientras que con los juzgados indígenas instalados en cabeceras municipales, se crea una instancia de carácter municipal. En la práctica, el funcionamiento de esta figura derivada de una legitimidad impuesta por los propios habitantes, se extiende aún en ámbitos intermunicipales. En un inicio, a nivel institucional, se recurre al nombramiento por asignación, a lo que la comunidad propone e instaura mecanismos propios que son la designación por asamblea o consenso; otro ejemplo está en la mencionada recuperación de la figura propia de su organización: el Concejo de Ancianos, ya desaparecido en algunas comunidades al momento de instalar los juzgados indígenas, y que ahora se retoma, desempeñándose en un ámbito micro-regional para el caso de algunas de esas, es decir, adaptándose a las nuevas necesidades.[12]

Pero ha sido en el sureste de México desde donde, a partir del 1º de enero de 1994, el escenario político para los pueblos indígenas mexicanos propició un reacomodo de fuerzas tendiente al pleno reconocimiento de su condición particular como sujetos de derecho público en torno a la reivindicación del carácter de “grupos étnicos originarios, portadores de un bagaje cultural milenario”. Éstos fundamentados en el Convenio 169 de la OIT, posteriormente y como resultado de los diálogos de San Andrés Sacamch´em de los pobres, Chiapas y de la conformación del Congreso Nacional Indígena (CNI), intensificaron el proceso de politización al interior de sus comunidades lo que a su vez derivó en una serie de corrientes o posturas políticas de las cuales se ha destacado la tendencia autonomista en los ámbitos constitucionalista –como el caso de los municipios autónomos de Oaxaca- y de facto –como los casos existentes en Chiapas.

A la fecha ésta corriente, impulsada desde el CNI, ha consolidado un espacio nacional, plural y horizontal en el que convergen o gozan de representatividad la mayoría de los pueblos indígenas del país; ha potenciado el debate sobre el derecho a la autodeterminación como elemento fundamental para el pleno ejercicio de la autonomía; la relación entre pueblos y la coordinación de esfuerzos por medio de sus métodos particulares de consulta, lo que ha desembocado en una serie de resolutivos y pronunciamientos en los que nos han dicho a la sociedad nacional mestiza que ellos, los pueblos indígenas, desde sus propios espacios organizativos continuarán en su lucha, a pesar de la legislación vigente en la materia, por llevar al terreno de los hechos un régimen autonómico acordado que traspase los límites constitucionales actuales y los comunales para conseguir así la reestructuración de sus pueblos en los niveles municipal o regional, cobijados por el concepto jurídico de hábitat o territorio étnico. Ejemplo de ello son los consejos autónomos oaxaqueños, las Juntas de Buen Gobierno o Caracoles zapatistas, los consejos comunitarios indígenas wixaritari y nahua, las policías comunitarias de la Costa Chica y Montaña de Guerrero, y las guardias comunales de Santa María Ostula, entre otras.

Una de las características de esta corriente es que en el terreno de los hechos ha replanteado “para sí” el sentido de nacionalidad, evidenciando el carácter heterogéneo del mismo, pero a la vez, su construcción maniquea. Por ello, se han visto orillados, luego de haber transitado por todas las vías legales y jurídicas habidas y por haber para la resolución de sus problemáticas particulares, a ejercer fuera de un techo constitucional consecuente el autogobierno y la defensa de sus territorios potenciando o actualizando así sus instancias u órganos de seguridad, impartición de justicia y toma de decisiones, lo que ha desencadenado una serie de enfrentamientos con las autoridades estatales o municipales y pequeños propietarios, así como el desplazamiento forzoso de comunidades enteras.[13]

En este sentido Leo Gabriel plantea “que en el caso de conflictos externos entre miembros y autoridades de regiones autónomas y no autónomas, se establezcan comisiones mixtas integradas por expertos antropólogos que realicen peritajes en su materia”. Comisiones que de la misma manera pudieran intervenir en caso de conflictos entre instituciones del Estado o proyectos impulsados por la iniciativa privada y comunidades autónomas.[14]

En esta línea, la de la defensa del territorio comunitario en los tribunales centrales, se inscribe, entre muchos otros, el caso de Wirikuta. Aquí desde el litigio estratégico,[15] el “chamanismo” ha sido uno de los temas en los que se ha fijado la atención desde los campos jurídico y antropológico ya que el chamanismo permite articular el concepto de sistema normativo con la esfera de la religiosidad y el sistema de creencias propio de un Pueblo Indígena Originario.  Esto es, en los alegatos que presenta la parte que opera como defensa de los derechos comunitarios se posiciona la cultura como elemento diferenciador en tanto sujetos portadores de subjetividades parciales diversas sobre el hecho fundamental del litigio. El derecho fundamental bajo tutela del Estado y el cual debiera ser respetado a cabalidad por las distintas instancias de gobierno, por estar éste incorporado en la constitución misma del Ser comunitario wixáritari, se vuelve el punto central en la estrategia a seguir en el terreno de los tribunales.

Mientras que para la antropología en este asunto se presenta el reto de hacer un salto de la teoría jurídica a la teoría animista y posicionarse en terreno del perspectivismo multinaturalista para explicar cómo es que, por ejemplo, para el caso de la gran región correspondiente al desierto Chihuahuense los mara´akame (rezadores-cantadores-cazadores de almas-raspadores de híkuri) en la ontología wixárika o huichol son aquellos diplomáticos en el terreno del animismo encargados de mantener un tipo de relación equivalente entre el mundo de los humanos y el de los no-humanos;[16] que el chamanismo es en sí mismo el espacio en el que se establece la ontología animista institucionalizando con ello una serie de prácticas políticas y económicas desde una normatividad específica que hacen el papel de complemento, como pueden ser la cacería para los indígenas norteamericanos o el pastoreo para los siberianos.[17]

Entre la teoría jurídica y la antropología aparece entonces un vínculo discursivo que lleva al operador del litigio estratégico a plantearse la necesidad de sostener su argumentación relativa a los derechos humanos, sobre la particularidad o diferencia cultural que reviste el derecho colectivo de los pueblos y comunidades indígenas. De esta manera el hecho de que los wixáritari se opongan de manera directa a los intereses económicos que la empresa minera First Majestic Silver ha fincado sobre los recursos minerales del subsuelo correspondiente a un área aproximada a las 220,000has de tierra, de las cuales 140,000has aproximadamente corresponden a una extensión entre municipios de la sierra y altiplano del estado de San Luis Potosí por la cual transitan en su peregrinar constante hacia Wirikuta, precisamente con la intención de propiciar el sostén de las relaciones equivalentes necesarias para que los distintos seres del cosmos mantengan su lugar y no se quebrante entonces el orden cósmico íntimamente vinculado a los campos ecológico y antropológico, y demanden su derecho a preservar intacta dicha zona, ha representado un reto teórico-metodológico en la implementación de este tipo de litigios.

Una de las tantas respuestas que se han implementado para la resolución favorable de este asunto y que permita a los wixáritari mantener su peregrinar constante a Wirikuta, así como proteger la zona de la devastación ecológica que supone la extracción de mineral bajo el método de corte a destajo y lixiviación a implementarse por la First Majestic Silver, ha sido que en febrero de 2012 se solicitó por parte de la Asociación Civil jalisciense AJAGI la elaboración de un peritaje antropológico en el que se dictaminara sobre la relación que guardan las distintas rutas a Wirikuta con el orden cosmológico en el que significan su peregrinar los wixáritari, asimismo sobre el impacto cultural que acarrearía el hecho de la que First Majestic Silver iniciara la etapa de extracción del mineral localizado en las vetas que trazan el subsuelo del Cerro Quemado y sus inmediaciones.[18]

En este documento se presentó evidencia de lugares portadores de subjetividad y posicionados en el orden cosmológico según lo explican las propias autoridades en la materia, los mara´akame. De hecho fueron ellos mismos los que posteriormente elaboraron toda una argumentación al respecto y que presentaron al público en general como Peritaje Tradicional intitulado “Mensaje de las Deidades”, desde el cual explicaron a la sociedad nacional en su conjunto la importancia que reviste para el orden universal un sitio tan extenso como el que defienden, que en conjunto a otros cuatro puntos indicativos representan los pilares que sostiene al mundo como lo conocemos.[19]

Tanto en el peritaje elaborado por los especialistas como en el presentado por los peritos prácticos (mara´akame),[20] se dejó en claro que lo que está en franco antagonismo son las actitudes cosmológicas representadas en los tribunales por la modernidad neoliberal de la empresa minera que permite subsumir toda relación o posición cosmocéntrica a la lógica del mercado por medio de la extracción del mineral y la indianidad que intenta persistir a los embates de la primera en su afán por desplazarles y transformar el terreno en disputa, no sin antes dejar pasar transmutaciones ontológicas como resultado de una correlación de fuerzas desfavorable y que le empuja, más que a negociar su ser soberano, a pactar la dominación.

A continuación cita en extenso del peritaje tradicional:

Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego) nos habló de su creación ancestral, de sus principios, y de cómo fueron dejando huellas de su nacimiento a su paso.

En un inicio, en Reu-Kaunx+ (el Cerro de la Cumbre o Cerro Quemado), nuestras deidades acomodaron el Cabezal del Fuego y allí mismo colocaron sus Espejos de Visualidad, sus Plumas, usando su Alfombra Olimpo, para lograr así escuchar el mandato de las deidades, a través de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) quien es el portavoz de los Sagrados.

El portavoz de las deidades nos informa que los primeros ancestros poblaban desde tiempos inmemoriales este mundo y lo recrearon en varias ocasiones, hasta crear este nuevo mundo humano y así dar pie a esta etapa, en la que vivimos. A partir de los cuatro elementos del universo se crearon los lugares sagrados, los cuales se enlazan con los cuatro puntos cardinales y también con los centros ceremoniales, en donde se lleva a cabo la práctica espiritual de las deidades.

Esta noche también floreció la palabra del Abuelo Fuego a través del canto. En ella nos indica que no existe diferencia entre los centros ceremoniales de las distintas comunidades wixáritari, porque todos estamos sujetos a la guía de Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego), Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) y Tawexika (el Padre Sol), quienes son la única guía de la humanidad y de todos los seres vivientes del universo.

En los cuatro puntos cardinales se encuentran los lugares sagrados de las diferentes deidades y nuestras vidas dependen de ellos, y también de los cabezales del Abuelo Fuego que unen a los centros ceremoniales, en el sur, T+muxawi (el Guardián de la Vegetación) y Xapa-Wiyeme (Deidad de la Lluvia), en el Norte, Tatey Hauxama (la Deidad del Diluvio), en el poniente  Tatey Haramara (la Deidad de la Serpiente Gigante o el Mar), en el oriente Wirikuta y Masautek+a (la Deidad del Hermano Mayor Venado Azul y el Padre Sol), quienes son el equilibrio del universo.

Nos advierten que tengamos mucho cuidado de no hacer algo indebido contra los lugares sagrados, los cuales son el núcleo de nuestra Madre Tierra y en ellos se encuentran las deidades preparándose para un renacer, el cual será el florecer de un nuevo mundo celestial. Las deidades nos dan mensajes e indicaciones atmosféricas para que nosotros los humanos detectemos la inquietud de nuestro planeta y estemos apercibidos.

Floreció también la palabra de los lugares sagrados que fueron creados durante el primer peregrinar de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) y de Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego). En este primer peregrinar, ellos fueron creando las puertas espirituales, también espejismos y oráculos celestiales. Fueron dando nombre a estos lugares llamándolos:  Maye Tekuta (Boca de León),  Rurawe Muyaka (Hado Altrejo de la Estrella), Xamuarita (Desparrajo de Palabras o Ideas), Kuruxi Kitenie (la Segunda Entrada de la Tortura o la Puerta de la Cruz), Kux’u Uweni (la Tercera Entrada o el Banco del Aguililla Roja), Eyuanipa Yoliet (la Fortaleza de la Serpiente Gigante), Tanana Waxa+imari (el Sagrario de la Deidad del Maíz).

También floreció la palabra de la Serpiente Gigante en el cántico (la Deidad del Océano), para darnos el mensaje e inquietud de la parte femenina, esto lo hizo a través del portavoz Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul). En el canto éstas deidades nos muestran cómo fueron sus principios durante la creación y su evolución, también representan a los puntos cardinales: en el sur Yu-Tserieta,  en el norte Yu-Hutata, al poniente Pari Tsut+a, al oriente Yu-Hix+ata, y en el centro Yu-Hix+apa. Nos piden que nosotros las hagamos florecer nuevamente, para ayudarlas a brotar y así poder contar con el fluido de la Madre Tierra.

En el canto las deidades nos piden que todos estemos unidos, que hagamos planes de cómo actuar y  comencemos los preparativos para la ceremonia en la estación del tiempo de lluvias (T+karipa). Nos piden que tengamos definidas nuestras acciones antes de que entre el año nuevo.

Presenciamos a nuestro hermano mayor Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul), quien también busca la renovación junto con las demás deidades. Quiere actualizarse para evolucionar a la nueva etapa. Nos mostró sus utensilios de poder, los cuales tiene tendidos en Wirikuta, como sus Cornamentas, el Espejo de la Visualidad, el Tapete del Olimpo y las Plumas de las deidades. Espera renovar el lenguaje de las deidades como vocero del universo celeste, que nadie interrumpa o distorsione la vibra y el equilibrio del mundo, que mejor estemos apercibidos para que no pase como en aquellas épocas cuando se renovó el universo.

También presenciamos la inquietud de Tatewari (el Abuelo Fuego) y de Tatutzi (la Bisabuela Fuego). Ellos buscan florecer nuevamente en el lugar en donde se definen sus cornamentas (el Cerro del Quemado). Todas las deidades quieren volver a florecer y que se desenvuelvan nuevamente sus corazones y sus lenguajes, aquí en el Cerro del Quemado, lugar en donde se empieza el retorno de los peregrinos, que es el lugar sagrado de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) y de Tawexik+a (el Padre Sol). Lo que piden es que a través de Tamatzi Eakateiwari (la Deidad del Aire) se unan con todos los elementos.

En el canto floreció la palabra de que no hagamos ningún cambio de sus olimpos espirituales, de los cuatro puntos cardinales, ni de los lugares sagrados, tampoco ningún cambio en los centros ceremoniales. Las deidades nos piden de igual manera que busquemos qué fue lo que los hizo germinar en esta vida, que busquemos con qué se fortalecieron y les fue posible evolucionar. Nos piden que nosotros seamos los parteros de nuestras deidades ancestrales, y nos siguen advirtiendo que nada cambie, que nada se cruce en el camino de su nacimiento, que tengamos el espíritu limpio, que no tengamos miedo, que mantengamos el equilibrio de nuestro ser para poder recibir el nacimiento del nuevo universo celestial, de las deidades, que evitemos el miedo porque si no todo resultaría en todo lo contrario y atraeríamos enfermedades espirituales, de cuerpo y alma.

Que todos los tzaurixite (sabios) de todos los  puntos cardinales y todos los mara’akame (chamanes cantadores) nos unamos para ayudar a dar luz a nuestro universo, a nuestra madre tierra, que unidos descubramos la fortaleza de nuestras deidades celestiales.

Este día nos comprometemos para cumplir con nuestro deber con todas las deidades, por eso hacemos este cántico, elevamos nuestras plegarias dejando velas como ofrendas para pedir la paz del universo y el perdón de nuestros malos actos debidos a nuestra ignorancia y al estar distraídos en un mundo oscuro que domina a nuestro ser. Por eso, ofrendamos la vela como luz de nuestro camino, para sostener y mantener equilibrado el sistema solar, tal como lo hicieron nuestros ancestros para darnos el mundo que ayer y hoy vivimos, y quién sabe mañana. Eso ya depende de nosotros y de nuestros actos.

También presenciamos la inquietud de Tawexik+a (el Padre Sol), quien nos narra la forma en la que se dio su creación. Antes la luz del sol era débil y nuestra Madre Tierra no recibía su caricia, por eso aún no podía existir la vida. Nuestra Madre Tierra seguía sola y estéril. Nuestros ancestros buscaron la manera de iniciar la vida en la cuarta etapa, en la que hoy vivimos. Tuvieron que unificar a Tatewari (el Abuelo Fuego) y Tatutsi (la antigua Bisabuela Fuego), para darle vida a Tawexik+a (el Padre Sol), y de esa manera iniciar la era actual. Tuvieron que pedir permiso a Tawexik+a (el Padre Sol) para colocar los castillos de velas que equilibran la intensidad de sus rayos, ya que cuando se dio la llegada de Tawexik+a (el Padre Sol), éste venía quemando a la Madre Tierra y toda vida que encontraba a su paso.

En el canto floreció el mandato de Tawexik’a (el Padre Sol), que ordena que todos nosotros como sus hijos nos unifiquemos, que vivamos en equilibrio y nos procuremos paz el uno al otro, y al ver renovada la vida, nos descubramos a nosotros mismos, renovados también, como parte de la nueva creación.[21]

 

La argumentación que expusieron los mara´akame en el documento citado propone una lectura que no encuentra correspondencia con la dogmática jurídica en tanto que las categorías que exponen en su peritaje tradicional se encuentran fuera del contexto de la técnica jurídica que hace posible el “funcionamiento” -en el terreno teórico- del sistema jurídico del Estado. Cómo será posible introducir el argumento de los mara´akame sobre las rutas a Wirikuta y sus delimitaciones cosmológicas ejemplificadas por los puntos que para ellos son los cinco pilares del mundo o en los que por su dimensión menor descansan oratorios y lugares de raspa, en categorías como propiedad privada, comunidad agraria y ejido aceptados por la Ley agraria y el Artículo 27 constitucional.

Sin embrago en tanto lenguaje técnico, ello no es del interés del perito antropólogo ya que de lo que trata una pericial como la antropológica con dictamen cultural es precisamente del hecho de iniciar un proceso político en el que tanto las disciplinas (la jurisprudencia y la antropología) como la diversidad cultural dejen de fundamentar su accionar en la negación de un contexto de pluralidad. Negación que opera de facto debido a las formaciones ideológicas y contradicción aparentes que invisibilizan intencionalmente, y por ende niegan, la existencia de lógicas y modos de vida diversos que catalogan como fantasías, perversiones o vicios psicológicos. Formaciones ideológicas realmente fantasmagóricas por ser en ellas y desde ellas desde donde se opera la negación de tal contexto, es decir, se crean narrativas ficticias sobre “el otro”, “el mundo” del otro y su “Ser”, una especie de deformación deóntica que parte precisamente de la argumentación de aquel que tiene el interés de catalogar, definir, encasillar al que es diferente para poder cosificarlo.[22]

Mapa de lugares sagrados en las rutas a Wirikuta, tomado de la Dra. Olivia Kind, en: Peritaje antropológico Juicio de Amparo: 819/2011-VI.

 

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[1] Perito antropólogo para el INAH entre los años 2006 a 2016.

[2] La correspondencia jurídico-cultural trata del contenedor ideológico sistemático, pero que admite contingencialidad y tangencialidad, desde el cual se genera la norma o soporta el sistema normativo singular (González, 2011: 37-52).

[3] Véase Dundes (2004).

[4] El concepto “comunidad epistémica pertinente” que acuña el filósofo Luis Villoro (2001) y desarrollada para los casos que ocupa nuestro interés investigativo toma al conjunto de sujetos pertinentes para una creencia y conocimiento. En este sentido todo sujeto forma parte de una comunidad epistémica determinada, constituida por todos los sujetos epistémicos posibles que tengan acceso a las mismas razones, de tal forma que sea posible identificar al sujeto epistémico pertinente de la creencia a todo sujeto al que le sean accesibles las mismas razones teóricas y marco conceptual del que son portadores él y su comunidad, y no otras (González, 2008: 63).

[5] Por “cultura jurídica” se toma al universo simbólico o las estructuras de significaciones: las ideas, creencias y representaciones existentes en torno al conjunto de normas; los objetos simbólicos por los cuales ha de comunicarse el sentido normativo; el lenguaje por el cual se enuncian y hacen ver las pautas y conductas (prácticas) reconocidas dentro de la norma, por ende, la manera en la que una colectividad se representa a sí misma en torno a la región del poder. Herramienta conceptual que vincula a los cultores del derecho y la antropología en torno a los lugares comunes del discurso jurídico (Correas, 2010: 55-66; Krotz, 2002: 13-49).

[6] (Villanueva, 2008: 126-145).

[7] Véase Robles (1989).

[8] Véase Urteaga (2004).

[9] (Villanueva, 2008: 126-145).

[10] Véase Ávila (2004).

[11] Véase Robles (1994).

[12] Véase Maldonado y Terven (2008).

[13] Véase Villanueva (2009).

[14] (Leo Gabriel, 2008: 48-51).

[15] Conocido también como litigio paradigmático, litigio de interés público o de las causas Justas, en la jerga jurídica el “litigio estratégico” refiere al hecho de apuntalar los Derechos Humanos como categoría jurídica desde la cual se construye la argumentación aplicable a situaciones de violación institucional de los derechos fundamentales de las personas y las comunidades afectadas por algún programa, plan, proyecto o resolución que impacte su integridad. Este tipo de litigio intenta trascender el limite personal de la demanda para arribar a la transformación de las leyes y aparatos (ONU, 2007). 

[16] “¿Es posible considerar que ese tipo de personajes son chamanes? En efecto, se les llama chamanes pero con el término internacional chaman. Porque chaman es un término tungus, una de las pequeñas poblaciones en Siberia, pero no es la única; es el nombre que se popularizó pero hay otro nombre en buriat, otro nombre en yakut, es otro nombre en tuva […] es un nombre diferente en cada una de esas pequeñas comunidades. Bien, pues se han abandonado los nombres tradicionales y, aún en las lengua locales, se habla de chaman que se ha vuelto [un término] internacional. Entonces, la gente siente que existe un parentesco y a la vez saben que ya no es igual” (Hamayon, 2011: 172). Comentario que trata la “transmutación ontológica” y a la par no niega la persistencia del carácter chaminístico en ese tipo de sociedades, lo que, a necesidad de un desarrollo a mayor especificidad en ensayos posteriores, bien pudiera coincidir con la condición de mara´akame entre los wixáritari.

[17] “Y fui a documentar sobre los pueblos cazadores; esto finalmente implicó algo que yo no había previsto ni pensado en términos filosóficos o teóricos, es decir, la importancia del modo de vida económico o, más bien, una fuerte correlación, no por la práctica sino por la ideología que representa, entre formas de chamanismo y formas de caza. Después, me sorprendió cuando la gente me señaló que eso sonaba muy marxista […] nunca leí eso, simplemente, me parecía evidente. La mayor parte de las referencias son a la caza, por la terminología, los elementos del traje del chaman, un montón de cosas y, sobre todo, la visión del mundo, la actitud frente a los animales” (Hamayon, 2011: 168).

[18] Peritaje antropológico realizado por el Dr. Paul Liffman (COLMICH) y el Antrop. Víctor Hugo Villanueva (INAH), Juicio de Amparo: 819/2011-VI. 

[19] Estos puntos indicativos constituyen sitios ceremoniales en la cosmología wixárika: 1- Chapala. La isla de los Alacranes (Jalisco); 2- Cerro Gordo (Durango); 3- San Blas (Nayarit); 4- Wirikuta (San Luis Potosí); 5- Tekaata (Jalisco). También véase Liffman (2011).

[20] Nótese cómo opera en el campo de la técnica jurídica, la subsunción epistemológica en tanto el creador y operador del de la teoría procedimental del Derecho cree saber que el conocimiento técnico-científico es superior al conocimiento “habitual” o práctico del cual son portadores los diplomáticos animistas del pueblo wixárika.

[21] (http://frenteendefensadewirikuta.org/wirikuta/).

[22] Véase Villoro (1957).

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