Subjetivación y Racismo: Los dilemas entorno a los sujetos indígenas contemporáneos

 

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En el presente escrito trataremos de reflexionar sobre la relación entre subjetividad y racismo. Partiendo de la hipótesis de la relación entre racismo y cambios a nivel de la estructura social, al interior de las formaciones sociales, y el efecto que tiene estas transformaciones sobre los procesos de subjetivación de los sujetos racilizados.  Analizaremos en concreto el caso boliviano, sosteniendo que la ola de discursos y prácticas racistas que experimenta esta población desde fines de los noventa, está precedida por cambios al nivel de las subjetividades de los sujetos dominados, los indígenas, principalmente, atravesados por los discursos y prácticas racializadas y racistas.

 

Introducción

Como muchos vienen argumentado en los nuevos tiempos de la expansión global del capital, distintos países del norte y del sur empezaron a experimentar los giros a la derecha, el retorno al poder de las élites conservadoras, tras algunas décadas de gobiernos progresistas. Los acontecimientos más recientes de este giro lo constituyen el resultado de la consulta del Brexit en el Reino Unido; la derrota al referéndum por los acuerdos de paz en Colombia; el desplazamiento de la administración del gobierno de la expresidenta Dillma Russell; la victoria de Magri en Argentina, y para termina la reciente victoria de Trump en Estados Unidos. Todos estos acontecimientos señalan los éxitos de las políticas económicas que fomentaron la inserción del capital global en las economías locales de los países del tercer mundo. Pero el giro a la derecha no tiene que ver con dicho éxito, sino con los efectos colaterales del  mismo, como la desaceleración de las economías internas de los países receptores del capital global a costa de, por un lado, el achicamiento del mercado interno reduciendo la competitividad del incipiente capitalismo nacional, y por otro, manteniendo una mano de obra barata, poco especializada pero productiva, empleada en sectores informalizados que constituyen parte de la extensión del capital global.


Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)

Se preguntará el lector ¿qué tiene que ver tal situación económica con el racismo y los procesos de subjetivación? Mucho, estos efectos nada positivos al interior de las diferentes formaciones sociales, en definitiva han incidido en movimientos relativos de las estructuras sociales internas, ampliando la masa de desocupados, que afecta no sólo a los sectores populares, sino a los sectores medios bajos. Si pensamos en los países del norte, la dinámica del capital global vienen afectando de igual manera, a su clase empresarial nacional pero también a la clase obrera que en décadas del florecimiento de capitalismo industrial llegó a ser considerada como una clase “aburguesada” por los niveles de vida altos, en comparación al resto de las clases obreras del tercer mundo.

Uno de los efectos, de estos fenómenos internos es precisamente la ola de nuevas-viejas fobias que se empiezaron a experimentar desde fines de la década de los noventa, al interior de los contextos nacionales. Los más “afectados” por los efectos colaterales del capital global, las clases medias o las clases obreras desempleadas, o en situaciones menos ventajosas que en sus épocas de gloria, encuentran en los migrantes externos (latinos, entre estos afrodescendientes) o internos (poblaciones indígenas) el chivo expiatorio que da sentido a sus propias frustraciones. Así, dscursos y prácticas xenofóbicas y racistas emergen en el norte hacía las poblaciones del sur, que se desplazan para encontrar refugio, o trabajo. Del mismo modo que en los países del sur, sus nortes se dan los modos de rechazar, negar, a sus sures, haciendo evidente la aún vigencia de las relaciones centro periferia y colonialismo interno.

Si nos concentramos sólo en los países latinoamericanos, lo anterior en definitiva nos muestra −como señala Franscisco Zapata− la vigencia de alguna de las tesis equívocas sobre América Latina que expuso Rodolfo Stavenhagen, en su escrito de 1965,[2] sobre todo aquella que hace alusión al mestizaje como motor de la integración nacional, de la que se deriva la falacia del fin del racismo vía el mestizaje biológico y cultural de las poblaciones indígenas. Fue el mismo Stavenhagen quien afirmó entonces que el proyecto del mestizaje, escondía un prejuicio racista (aunque inconcientemente), que el mestizaje era en sí un proceso de blanqueamiento, por lo que esconían un prejuicio en contra de lo indígena, que se manifiesta en el prejuicio hacia las manifestiaciones culturales y la desaparición de las culturas indígenas (Stavenhagen, 1981: 22).


Fuente: http://diariodiadamo.vanityfair.it/files/2016/07/2BIS.jpg

Sin embargo, la vigencia de la falacia del mestizaje y, por tanto, de la persistencia del racismo, no es el mismo de hace 60 años. Las prácticas, discursos y relaciones racistas han sufrido modificaciones. Tal situación se explica por cambios societales de tipo estructural que, a su vez, explican los procesos relativos de reacomodo de las posiciones sociales, jerarquizadas y jerarquizantes. En la que ciertos sujetos (sobre todo los dominantes no indígenas de clases medias) perciben esta situación de reacomodo como un des-colocamiento de los sujetos otrificados (los indígenas) de su tradicional lugar de subalternidad y, por ende, de su relativa pérdida de posicionamiento como sujetos dominantes.

Cabe aclarar que este proceso de cambio del ser sujeto indígena, en tanto otredad subalternizada que se impuso con mayor énfasis a partir de del siglo XIX, no significa que los indígenas se constituyan en sujetos alternos, con proyectos emancipatorios y alternativos a la idea del sujeto moderno, sujetos consumidores y racionales, que el capitalismo continúa construyendo, sino implica un proceso por el cual éste problematiza más, que en otros momentos históricos, su condición de sujetos otrificados y, por tanto, de sujetos dominados e inferiorizados por su condición cultural o étnica.

 

Igualdad y diferencia: las dos caras de la
subalternidad del sujeto indígena

¿Por qué hablar del sujeto indígena? Porque al igual  que  a los hombres y a las mujeres de otros orígenes étnico occidentales, esta modernidad capitalista exige ser un tipo determinado de sujetos, también se ha exigido y se exige aún, a individuos pertenecientes a grupos étnicos distintos al hegemónico, que sean un tipo determinado de sujetos: un sujeto indígena en particular, que no es sinónimo a ser sujetos es sus especificidades étnicas.

Esta situación de sujetos subalternos, en proceso de des-subalternización que se experimenta hoy en día en Bolivia, solo puede ser comprendida si recordamos el estrecho vínculo entre el concepto de igualdad liberal (en tanto procesos de subjetivación) y el racismo (en tanto técnica de clasificación y jerarquización de la población).

Algunos filósofos del mundo aymara argumentan que este tiene como particular la lógica de pensamiento, el “sí, pero no”, donde la afirmación y la negación constituyen opuestos que se complementan y conviven en tanto contradicción. Se ha argumentado en muchos ocasiones que esta complementariedad de contrarios es lo particular del mundo andino y, por qué no, del muno indígena. Sin embargo, es oportuno reconocer que la complementaridad de contrarios no es atributo exclusivo del mundo indígena aymara, sino también del mundo occidental, aunque se se atribuye la dualidad como particular forma de pensamiento del mundo occidental. Pensar en esta complementariedad de contrarios es la forma en que podemos entender la coexistencia de la política de la  igualdad, promovida por la corriente liberal moderna, y el racismo como ideología y práctica de distinción y separación de los cuerpos como no iguales, diferentes y contrarios.

Según Da Matta, estas dos lógicas funcionan como una especie de paradoja en las sociedadades dependientes como las de América Latina. La primera, inscrita en el Estado como maquinaria de orden, elude a la condición universal de los sujetos, en tanto sujetos individuales. La segunda, reforzada por el Estado en tanto imaginario de orden, está incorporada en los cuerpos individuales y se reproduce en las relaciones cotidianas, naturalizando jerarquías socialmente construidas, entre un nosotros  dominante y sus otredades dominadas.

Bajo la lógica de la igualdad se fundó las bases del sujeto dominante (en tanto propietario y letrado) en la que no cabían ni los indígenas ni las mujeres. Bajo la segunda se han inscrito las diferencias de los cuerpos, de los sujetos. Diferencias estereotipadas que a lo largo de la historia boliviana tuvieron por función legitimar como natural ciertas posiciones sociales en disputa.

Este proceso implicó concebir la relación entre indígenas y no indígenas, en términos estrechos y esencializadores, precisamente para insertar, legitimar y naturalizar fronteras de distinción social. Proceso que es mucho más agudo en condiciones donde las fronteras de distinción se presentan difusas y donde la necesidad de fijan al otro racializado en el espacio del no-lugar para legitimar la posición jerárquicamente superior de uno mismo se torna relevante.

Bajo esta lógica, los sujetos dominantes no indígenas han fomentado, a través de distintos mecanismos disciplinarios, patrones de comportamiento negativos y positivos como propios de los sujetos indígenas. Así, si bien, los indígenas todavía son representados como torpes, toscos, incivilizados, grotescos, pobres por naturaleza, rurales, salvajes, aferrados a la tierra; también suelen ser considerados como humildes, tranquilos, trabajadores e ingenuos. Aunque algunos atributos positivos tienen distinto sentido (negativo) al que se aplica para uno mismo. Así por ejemplo, que sean humildes y tranquilos los convierte en sujetos de fácil “manipulación” por terceros; o, en sujetos carentes de “voluntad propia”, de “autonomía individual” y hasta de “racionalidad”.

 

Entre la subalternidad y la des-subalaternización
del sujeto indígena contemporáneo

Ahora bien, en esta fase de cambio políticos (societal) estos atributos positivos y negativos atribuidos al sujeto racializado en oposición al sujeto que racializa, se presentan de una manera particular. Tienen el papel de reforzar o fijar a ciertos sujetos en el lugar del no cambio en un contexto de cambio, pues tal situación afecta al sujeto otrificante.

De allí se deriva que se viene construyendo dos imágenes contrapuestas en torno al sujeto indígena: la de “indio de ayer” visto desde el presente, y  al que se le asigna atributos positivos; que contrasta con la representación estereotipada del “indio de hoy” que se elabora apelando a un conjunto de atributos de carácter negativo.

Para ciertos sujetos (racialmente dominantes) el indio de ayer visto desde el presente era y es portador de un comportamiento anhelado. Un sujeto que acepta y reconoce el lugar que le corresponde dentro de la estructura social: porque el de ayer era un sujeto “humilde”, “trabajador”, “educado”, “a-político” y “decente”, en tanto sumiso y sometido, “estaba en su lugar” aprendía a respetaba el lugar que le correspondía en el orden señorial heredado. Por tanto, los atributos formulados en clave positiva, que hacen del indio de ayer un sujeto aceptable, están vinculados a un mantenimiento del orden racialmente jerarquizado concebido como natural. Este orden en cuestión se representa bajo relaciones patrón-servidumbre. El primero manda, el segundo obedece, como un acto de sumisión que es leído como cualidad: “humilde”, “accesible”, “educado”, “trabajador pese a ser indio”. Esta relación se reproduce aún en contextos en los que se plantea una situación de aparente igualdad. Este es el caso de la relación patrona-empleada doméstica donde, bajo el discurso de la igualdad, las mujeres mestizas de clase media enseñan a las segundas (casi siempre indígenas), a “ser gentes”, las sacan de su ignorancia, las educan, las alfabetizan, las enseñan buenos modales, para igualarlas al patrón cultural dominante.


Fuente: http://static.animalpolitico.com/wp-content/uploads/2011/12/Prieto-Guero.jpg

Esta igualación se convierte en concesión, y no en derecho, y en tanto concesión permite mantener el orden establecido; así el empleo de la imagen estereotipada del indio como sumiso, humilde, conformista, tiende a legitimar el orden de la desigualdad y las jerarquías no solo sociales sino raciales. La de indígena empleada doméstica “adiestrada” para servir la mesa y atender a la señora de la casa, a la clase mediera blanqueada blanqueada; o el sujeto indígena campesino labrador de la tierra para sí, que debe conformarse con lo que tiene. Lo que interesa en ambos casos es que los sujetos no sólo mantengan sino reconozcan como natural “su lugar “en el orden establecido.

En cambio el indio de hoy, dejó de ser un indio doméstico, dejó de ser un cuerpo dócil educado para servir la mesa o para servir al patrón. El indio de hoy es “aberrante” porque dejó de ser humilde, siendo que esta última característica constituía la cualidad deseada de aquel. Socializada a través de la familia, la escuela y el ejército, como espacios de disciplinamiento de los cuerpos.

Ahora el sujeto indígena, es un sujeto que “ya no se deja”, que alza la voz y se iguala porque también entendió que la diferencia cultural no es sinónimo de diferencia natural y, por tanto, es igual a quien goza de algún “privilegio” y considera que tal situación es exclusiva a su condición étnica, subjetivamente valorada como superior.

El indio de hoy, sumergido en un proceso de cambio, demanda una igualación, o demanda basar las diferencias sociales y culturales fuera del campo de la naturalización. Pues desde este campo los miembros del grupo dominante que se asumen no indígenas justifican el monopolio sobre los mecanismos de distribución, control y acaparamiento de recursos (materiales y simbólicos). Este nuevo sujeto indígena, por tanto, se convierte en amenaza pues, ahora, tiene posibilidades de acceder a los bienes antes monopolizados por el sujeto dominante; Y al romper con los antiguos monopolios de los sujetos dominantes autodefinidos no indígenas intenta “igualarse”, lo que provoca situaciones de tensión en las mentalidades de los sujetos que los racializan.


Foto de Pedro Valtierra

¿Qué hizo posible tal pérdida de lugar del sujeto subalterno o la des-subalternización de las masas indígenas? Dos elementos estrechamente vinculadas, es más, el primero resulta un efecto del segundo, que tuvieron un efecto en términos de autonomìa. Es decir, de permitir a los sujetos indígenas subalternos em pensar en la posibilidad de autonomomía de us condición de sujetos sujetados a las estructuras dominantes, en el marco de la formación social bolivia.

Condiciones de posibilidad para la autonomía del sujeto indígena

Los efecto no esperado, no intencional, de las políticas multiculturales de corte neo-liberarles de los años noventa, que hicieron posible, por un lado, el acceso de las masas indias a los espacios de poder político, desde los niveles locales a los nacionales;, que hasta entonces eran controlados por quienes se asumían no indígenas. Por otro lado, al profundizar a las masas indígenas a los márgenes del mercado formal, al mundo de la informalidad, permitieron que una proporción muy reducida, pero significativa de los indígenas, accedieran a una parte del capital comercial, desde esa informalidad, que les permite mejores condiciones de lucha por los recursos en disputa dentro del campo de la economía local;

Pero lo anterior, solo pudo ser posible por los cambios de tipo estructural que experimenta la sociedad boliviana, desde la década de los setenta, en términos económicos (como el estancamiento de las clases medias, ante la reducción del Estado empresarios nacionalista); demográficos (mayores flujos y desplazamiento de la poblaciones indìgenas hacia lo urbano) y sobre todo educativos, como el proceso de masificación de la educación básica y superior a la que accedieron las poblaciones indígenas desde fines de la década de los setenta.  El acceso a la educación superior, vinculada al acceso a la administración del estado, permitió un cambio de percepción del indígena de si mismo y de sus pares, desde entonces es posible entender que los indígenas empezaron a votar electoralmente por sus iguales. Pues ahora se sentían con la capacidad no solo de gobernar.

En este contexto, son los aymaras (más que otros grupos étnicos) quienes experimentaron más de cerca estos cambios. Desde fines de los sesenta el protagonismo político de los aymaras ha ido en ascenso. A principios del siglo XXI se han convertido en uno de los protagonistas centrales del proceso de cambio político-institucional, con las movilizaciones del 2000 y el posterior apoyo político a Evo Morales (también  de origen aymara) para su llegada y su reelección como presidente del país.

Pero este protagonismo del aymara en el campo político, también se extiende al cultural, intelectual y al económico. Aunque no se tiene datos estadísticos precisos, es el grupo étnico cuya población ha accedido a mayores niveles educativos, una parte de ellos se ha constituido como un referente de la intelectualidad indígena boliviano (Salazar, 2012; Rea, 2006), lo que les ha permitido posesionarse en un nuevo campo de lucha: el intelectual. Paralelamente, también disputan posiciones y recursos en el subcampo de la economía comercial, al acceder al mercado local y regional, donde los aymaras no sólo se muestran como agentes competitivos sino que tal práctica les ha permitido acceder a una cuota del capital comercial vía acumulación, hasta convertirse en una pequeña burguesía, al romper las barreras de la intermediación y convertirse en los intermediarios entre el mercado global y el mercado local.

A partir de estos cambios, la imagen del sujeto indígena como pobre, rural, analfabeto, subordinado, sin capacidad de agencia, como condiciones naturales, se inestabilizó ante la presencia de un sujeto que fue accediendo a espacios, recursos y capitales (materiales, culturales, simbólicos) antes exclusivos de los considerados no-indios.


Fuente: http://periodicolarepublica.com.mx/wp-content/uploads/2014/11/Ind%C3%ADgenas.jpg

Por ello, los sujetos afectados por el cambio y en su intento de fijar nuevamente los cuerpos en el lugar de la subordinación justifican la acción política de los indígenas de hoy −desde las protestas en las calles hasta su labor como autoridades políticas− como reacciones ante estímulos de terceros (no-indios) que “manipulan a aquellos”, pues bajo una lógica racista, aún se piensa que la política y administración de la racionalidad política no constituye parte de “la naturaleza del indio”.

En este marco de disputa es que es posible entender el debate en torno a qué tan indios o mestizos somos en Bolivia, que se presentó el 2012, esta incertidumbre sobre la identidad en Bolivia, no es sino una lucha entre elites (no indígenas o indígenas) por disputarse el control no solo del proceso de acaparamiento de la riqueza nacional, sino de la constitución de las subjetividades internas.

 

[1]  Profesora-investigadora, División de ciencias sociales y hunaidades, Universidad de Guanajuato, campus León.

[2]  Nos referimos al texto “Siete tesis equívocas sobre América Latina”

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