El racismo y Claude Lévi-Strauss: un debate antroposociocultural actual

 

El racismo se puede definir como un sistema de ideas, discursos y actos que, atribuyendo a grupos humanos y a los individuos que forman parte de ellos diferencias esenciales, generalizadas y definitivas, justifica, legitima, favorece y reproduce prácticas de estigmatización, discriminación, interiorización, segregación, exclusión [y/] o exterminio,

Annamaria Rivera

 

[1]

 

Resumen

La cuestión de las razas y el racismo ha sido y es en la actualidad −y por lo que viene− un problema político y socio-cultural de central importancia para la coexistencia, convivencia y unidad humana; éste ha sido abordado por la antropología, la historia, la filosofía y las demás ciencias humanas. En este ensayo tratamos algunas concepciones de esta cuestión expresadas por autores a manera de polémica, retomando como eje de discusión los planteos y reflexiones en la segunda mitad del siglo XX del etnoantropólogo Claude Lévi-Strauss. Nuestra mirada es crítica a sus posiciones, sin embargo debemos reconocer que este autor al presentarlas de manera clara y argumentada, nos son útiles para confrontarlas con la de otros autores y con las nuestras y sacar provecho de ellas en vistas a su utilidad crítica en el debate y la situación contemporánea.


Fuente: http://grupolagazette.com/al/index.php?option=com_content&view=article&id=56&Itemid=111

 

Racismo y racismos[2]

El sustrato de todo racismo es una falta de reconocimiento pleno a la humanidad del otro, de los otros; o sea, es un problema de inhumanidad o si se quiere de inhumanización, pues lo propio o  los nosotros no acepta que el otro es plenamente humano y tiene necesidades y capacidades humanas igual que lo propio o nosotros. En segundo lugar, tampoco lo propio o nosotros reconoce las diferencias, variaciones, diversidades que conforman al ser humano al no reconocerlas como parte de ese ser genérico y que lo enriquecen a él y al nosotros como parte de lo genérico de la humanidad.

Aparentemente es un asunto de espejos, de miradas y aceptaciones, de simpatías y antipatías (e incluso de tolerancias y como contraparte de pertenencias y de adscripciones); pero en realidad es un asunto humano más profundo, en efecto, es un asunto de interiorización y reconocimiento profundo del ser del otro y por ende del mí mismo y del nosotros. Es decir, es un asunto de incompletud y de necesidad radical pero fallida de completud y, por tanto, de necesidad radical de lo otro en tanto yo mismo y nosotros: de necesidad y, más aún, de capacidad de ser naturaleza humana, de ser naturaleza y de ser humanidad incluyentes como especie, como género, como universalidad humana.

En los racismos se presenta una actitud de extrañamiento fundamental del otro, por ende de miedo al otro, y entonces se reacciona negativamente hacia la alteridad de varias maneras y hacia adentro y hacia afuera. Hacia adentro, enconchándose, cerrándose, creando chovinismos y exclusivismos; hacia afuera, excluyendo, separando, creando fobias y tirrias.

Así, se crean actitudes racistas hacia adentro y hacia afuera: estrategias y tácticas, ideologías y prácticas; justificaciones y legitimaciones; discursos y sensibilidades racistas.

«Racismo» proviene del concepto cientificista de raza, éste postulado como categoría y principio biológico y biologizado basado en los caracteres somáticos, físicos y genético-corporales;  a partir de ello cientificistamente (por ejemplo en un cierto tipo de antropología física) se procede a la descripción, a  la clasificación y a la jerarquización de razas como grupos humanos connotados por dichos caracteres distintivos: colores, tamaños, formas, genes, magnitudes, etc. explicados e interpretados por disciplinas especializadas en vinculación determinante con climas, suelos, latitudes, regiones, ecologías. De lo cual los investigadores desprenden hábitos, temperamentos,  costumbres, tradiciones, lenguas, instituciones; esto es, culturas culturizadas desde lo racial.

Sin embargo, como nos recuerda Annamaría Rivera, teniendo esas premisas avanzadas, se pasa a la «racializacion»: […] cualquier grupo humano puede ser racializado, independientemente de la visibilidad fenotípica, e incluso por las peculiaridades culturales y sociales”.[3]

 De esta forma el racismo desprendido de su base originalmente (bio) racial y manifestado-usado como categorización se aplica a manera de estigma social, político, ideológico, simbólico y/o moral, a ciertas categorías de personas y/o agrupaciones  (estigmatizadas) con fines de exclusión, victimización, rechazo, expulsión, castigo, sometimiento, marginación, opresión, explotación, esclavización, etcétera. En ese proceso racista de racialización (valga la reiteración) se destilan etnocentrismos, jerarquizaciones, animadversiones, discriminaciones, odios, desprecios, aberraciones, guerras, y/o violencias inhumanas de todo tipo. Bajo esas lógicas de comportamientos, actitudes, pensamientos y prácticas; cualquier acto y/o discurso es susceptible de justificación, legitimación y/o legalización por parte de instituciones, organismos, agencias, grupos o individuos racistas.


Fuente: https://www.regeneracionlibertaria.org/mito-del-racismo-negro-y-el-hembrismo

Se crean condiciones, ambientes o circunstancias donde llegan a imperar odios a varios niveles entre agrupaciones y/o personas, trátese de etnias, sectas, iglesias, castas, fracciones, clases, naciones, Estados, bloques de países, etcétera. Y como señalamos al principio se sintomatiza de manera compleja el miedo a los otros bajo la supuesta defensa de valores, honores, lealtades, intereses, propiedades,  exclusividades, etc., particulares de “nosotros”.

Quizás, existan “raíces” arcaicas del racismo en las sociedades primigenias e indivisas, al momento en que ellas interaccionan y se confrontan en sus identidades, exclusividades y especificidades. Sin embargo, la génesis del racismo es moderna y capitalista, nace junto con el colonialidad, la acumulación originaria, el saqueo  de recursos a nativos americanos, la expropiación y expulsión de los campesinos europeos, la esclavitud de africanos, el control de los cuerpos, la expoliación de asalariados, mujeres y niños, etc. Desde el siglo XVI hasta el siglo XXI se despliegan sus formas históricas a partir de sus características estructurales, desde el colonialismo hasta el trumpismo, pasando por el darwinismo social, los nazifascismos y el apartheid. También sus formas concretas, desde las reservaciones y las castas, hasta los guetos, pasando por los hospitales psiquiátricos y los campos de concentración.

En dicha situación moderna y contemporánea, por ejemplo, imperan como cosmovisiones, mitologías y prejuicios prácticos: la superioridad de los propios frente a la inferioridad de los otros; el nosotros los blancos frente a los otros de color; nosotros los occidentales frente a los otros orientales; nosotros los civilizados frente a los atrasados; nosotros los elegidos frente a los otros los condenados; nosotros los desarrollados y tecnologizados frente a los subdesarrollados y analfabetos; nosotros los dueños frente a los otros desposeídos, nosotros la gran nación frente a los otros de las pequeñas naciones, etcétera.


Fuente: https://enfermeriaintercultural.wordpress.com/page/14/

A mitad de siglo XX, en 1948, después de los horrores, destrucciones y mortandades masivas de las dos guerras mundiales y sus alimentos y secuelas de movimientos nacionalistas, chovinistas, xenófobos y racistas extremos, la Asamblea de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en su Resolución 217 A (III) aprueba y adopta la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) que es un documento declarativo en el que se recogen en sus 30 artículos los derechos humanos considerados básicos. En sus dos primeros apartados se lee:

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidades, derechos […] y libertades sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición […]. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o  internacional del país o territorio cuya jurisdicción dependa una persona […][4] .

 

Este es el antecedente jurídico internacional inmediato de la participación del etnólogo Claude Lévi-Strauss mediante dos intervenciones (ensayos) reflexivas en el debate sobre la raza y el racismo en la segunda mitad del siglo XX. Veamos más a fondo las argumentaciones e implicaciones políticas y socioculturales de su posicionamiento.

 

Los dos artículos claves: “Raza e historia” (1952) y “Raza y Cultura” (1971)

“Raza e historia”,  fue un ensayo de C. Lévi-Strauss que le fue encargado por la UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Organización Cultural por su siglas en inglés[5]) como parte de una inicial campaña contra el racismo en el mundo, después de la trágica experiencia del nazismo y del fascismo (y también, por supuesto del apartheid[6] sudafricano y estadunidense, y del franquismo, en ese momento todavía vigentes).  En ese tiempo (1952) Lévi-Strauss surgía como uno de los personajes del mundo cultural occidental más prominentes e importantes por la trascendencia de su inicial obra antropológica y porque él mismo (por ser de origen judío) había sufrido en carne propia el exilio (que para su vida personal lo había ubicado en la senda de la etnografía y la etnología con su viaje a los “Tristes Trópicos” sudamericanos –específicamente a Brasil). Nuestro antropólogo había ya dado los primeros pasos firmes para la construcción de su “Antropología Estructural” (Las estructuras elementales del parentesco y más de 40 artículos en las principales revistas de ciencias sociales en el mundo[7])  y en este escrito de “Raza e historia” pone en tensión máxima el alcance y la coherencia de su perspectiva teórica.


Fuente: http://manuel-de-rivacoba.blogspot.mx/2015/12/claude-levi-strauss-raza-e-historia.html

La temática que desarrolla a lo largo de este condensado y denso apartado gira en torno a la discusión sobre el carácter de la historia humana a propósito de la existencia de la diversidad cultural habida en la misma, temática crucial para las ciencias históricas y sociales, especialmente para la antropología (y sus escuelas) y, por supuesto, para la historia. Resulta interesante resaltar que en los postulados de la lingüística estructural y de su seguidora la antropología estructural, el asunto de lo histórico y la historicidad humana sea secundario, es decir irrelevante en el meollo de sus construcciones y modelos. Sin embargo en “Raza e historia”, Claude Lévi-Strauss introduce dicho asunto y lo aborda ampliamente, dando una primera respuesta a sus críticos que le señalaban que su estructuralismo era incapaz de abordar y explicar los procesos históricos o diacrónicos.

Hoy día pasando la mitad de la segunda década del siglo XXI, en plena crisis de la “era macgobalizadora” o, después de más sesenta años de su publicación y después de múltiples y variados comentarios por parte de muchos teóricos e investigadores, me parece que dicho artículo y su tema central siguen guardando una gran vigencia teórica y empírica para la discusión antropológica, y en general, de las ciencias sociales-culturales-históricas y de las humanidades (filosofía, artes, crítica literaria). Aún más si consideramos que en 1971, la propia UNESCO 20 años después de su primera campaña mundial anti-racista, inicia una nueva campaña bajo el lema de “año internacional de lucha contra el racismo”, y le vuelve a pedir al ya consolidado y prestigiado etnólogo Claude Lévi-Strauss, un texto para que abriera dicho año con una gran conferencia. Nuestro etnólogo no se hace del rogar y aprovecha la oportunidad para ampliar, matizar y poner al día sus tesis de 1952, asimismo aprovecha para ajustar cuentas con la UNESCO (en su calidad de organismo representante de los Estados-nación del mundo occidental, dirigido centralmente por los más poderosos de ellos); escribe, pues, su nuevo artículo que llama: “Raza y cultura” (1971)[8].

Tomando algunos aspectos clave discutidos por Lévi-Strauss en estos dos artículos de 1952 y 1971, intento continuar y actualizar el debate en torno a la raza, los racismos, la diversidad cultural y fenómenos socio-políticos actuales conectados con ellos; me ubico desde una posición antropológica que se inscribe dentro del materialismo histórico-dialéctico.

 

Diversidad de Culturas humanas

El asunto inicial para C. Lévi-Strauss es la cuestión de las aptitudes en los diferentes grupos humanos,  si se reconoce que no existen “aptitudes raciales innatas”, sino que hay en los diversos grupos iguales aptitudes, ¿cómo explicar los enormes progresos de la civilización desarrollada por el hombre blanco occidental?  De entrada aparece el asunto del progreso histórico, en este caso de la civilización occidental, y nuestro autor, para dar una salida a esta subsiguiente interrogante −dice− se tiene que plantear en términos no de razas desiguales o diversas, sino de desigualdad o diversidad de las culturas humanas.

Por ello es que se deben de reconocer dos grandes fuerzas que operan en las sociedades humanas en direcciones opuestas: 1) “unas tienden a mantener, e inclusive a acentuar, particularismos; 2) otras actúan en el sentido de la convergencia y de la afinidad”[9], el resultado ideal es el óptimo de diversidad, una especie de media cultural, muy arriba o muy debajo de la cual las culturas no podrían ir debido al peligro de perderse como tales. Pero cabe también reconocer que dichas fuerzas trabajan tanto al interior como al exterior de las sociedades, y que debido a que las sociedades no están jamás solas (o sólo excepcionalmente) sino que existen en forma de grupos o “paquetes” más o menos densos y que llegan a formar coaliciones o alianzas amplias, se tiene que analizar el fenómeno inmanente de la diversidad y de sus fuerzas productoras en el medio del contraste y de unidad de culturas. Por ello es que tanto el etnocentrismo (como creencia de que la cultura propia es superior a las demás) como el relativismo cultural (como creencia que todas las culturas son viables y valiosas en sí y por sí mismas) podrían considerarse inevitables en el marco de las relaciones culturales. Así se podría decir que “todas las culturas, todos los pueblos, son etnocéntricos”, y a la vez y también: “todas las culturas son dignas de respeto y no deben ser sometidas a juicios parciales de valor o de valía por gente ajena a ellas” (es lo que Lévi-Strauss llama en este artículo: “la paradoja del relativismo cultural”[10], y que años después dirá que él trató de resolverla buscando el modo de reconciliar la noción de progreso con la de relativismo cultural).

Sobre estos supuestos de partida Lévi-Strauss se lanza a la crítica de todas las posturas religiosas y filosóficas que han planteado la igualdad y la fraternidad universal como aspiraciones de realización humana (cristianismo, islamismo, budismo, estoicismo, kantismo, marxismo), porque descuidan una diversidad de hecho y olvidan que “el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales”[11].  Ello también da pie para que nuestro etnólogo cuestione severamente al evolucionismo antropológico unilineal llamándolo pseudoevolucionismo o falso evolucionismo pues a diferencia del evolucionismo biológico o “verdadero” que sí toma en consideración la diversidad como riqueza evolutiva,  finge reconocer la diversidad, pero en realidad la suprime o la toma como medio para sus fines de considerar la evolución humana como desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe hacerla converger al mismo fin (la humanidad única e idéntica a sí misma). Todo parece indicar que para Claude Lévi-Strauss en este artículo, la diversidad no es y no debería ser un medio sino un fin en sí misma. Pero cómo conciliar la variabilidad con el desenvolvimiento convergente y afín, es decir, cómo conciliar la diversidad y el evolucionismo ya no biológico sino sociocultural, para responder a su planteamiento de las 2 fuerzas humanas complementarias. El propio Lévi-Strauss señala que el evolucionismo social o antropológico (H. Spencer, E. Taylor, L.H. Morgan, etc.) no responde adecuadamente (léase científicamente) a dicho planteamiento, y que el asunto es resolver el “viejo problema filosófico” de manera realmente científica. ¿A qué tipo de “viejo problema filosófico” se refiere el etnólogo belga-francés en este escrito?

 

Los universales y los particulares

Sin lugar a dudas el problema de los universales y los particulares (el todo y la parte) que se viene planteando −como dice Alfredo Tecla− desde la filosofía griega, pasando por el medievalismo y por la filosofía renacentista e ilustrada hasta llegar a nuestros días (en que debaten perspectivas liberales de variado cuño como las neoliberales y la multiculturalistas, por un lado, y, por otro, etnicistas, identitarias y autonómicas), y que tiene que ver con la ontología, la teoría de conocimiento o epistemología, el derecho, la antropología y con las cuestiones del método, a propósito de la relación entre el pensamiento y la realidad[12]. La polémica antinómica más claramente planteada se dio en la llamada Edad Media con las posturas de nominalistas y realistas:

Ni los nominalistas ni los realistas pudieron explicar la relación entre lo universal y lo particular. Para los primeros, lo particular era el objeto concreto que se daba fuera de la experiencia, mientras que el universal era el nombre [puro sonido vacío o “flatus vocis”] y más específicamente el concepto, el cual no tenía una existencia real ni como objeto ni como parte del objeto. Los realistas, en cambio, negaban la existencia de lo particular, o sea de los objetos concretos, mientras que los universales eran los únicos que existían y que por lo tanto eran reales[13].

 

Igualmente se puede decir con Leo Kofler que la disputa medieval entre el nominalismo y el realismo es un:

...antagonismo de especial importancia para la comprensión del desarrollo ideológico de los tiempos modernos [...] según la concepción de los nominalistas, el concepto universal se obtiene por abstracción a partir de las cosas y no es anterior a ellas. Por lo tanto, mantenían el punto de vista, como se decía entonces de los universalía post rem, a diferencia de los realistas que afirmaban los universalía ante rem. Y había una tercera dirección conciliadora que sostenía el punto de vista de los universalía in rem [...]. La opinión de Rocelín “expresa el simple principio nominalista de que, objetivamente, en sentido concreto, sólo existe el individuo; en cambio los conceptos de especie y género sólo se hallan subjetivamente en las palabras humanas”; en síntesis, los universales no tienen una existencia objetiva separada del individuo[14].

 

Por su parte Andrés Barreda señala que:

La modalidad empirista de la discursividad teórica burguesa está sometida [...] a la ilusión de que los elementos generales y abstractos de la realidad sólo son verdaderamente reales cuando cuentan con una forma material y tangible, la ilusión de que sólo lo singular, lo individual material es real, en tanto lo genérico, la totalidad son meras ideas [...], meros pensamientos, existencias lingüísticas, “flatus vocis” que el pensador añade a la realidad: universalía post rem[15].

 

En la historia de la antropología, la discusión dicotómica de los universales (universalía ante rem) y los particulares (universalía post rem) está presente desde sus antecedentes históricos y filosóficos en los que se enfrentan dos escuelas: i) la francesa con su concepción ilustrada de civilization como «cultura universal», y ii) la alemana (que va pasar después a Norteamérica a través de F. Boas)  con su concepción romántica de kultur o bildung como «cultura tradicional u orgánica». En un libro más o menos reciente el antropólogo sudafricano Adam Kuper[16] nos hace evidente las correlaciones que están presentes en dicha dicotomía clave:

Civilization

Kultur

u razón

u emoción

u seca razón

u emociones populares

u cosmopolitismo

u tradición nacional

u ilustración

u romanticismo

u materialismo

u valores espirituales

u ciencia y tecnología

u artes y artesanía

u rigidez de la burocracia

u genio individual y expresión

    de uno mismo.

u leyes universales

u percepciones relativas

u objetivo

u subjetivo

u progreso humano

u suceso particular

u superación de las tradiciones,

    de las supersticiones y prejui-

    cios irracionacionales.      

u la búsqueda y afirmación de

    la auténtica o genuina cultu-

    ra.

Así pues, se puede decir, sin temor a equivocarse, que Claude Lévi-Strauss remite el debate entre igualdad-desigualdad o, mejor dicho, uniformidad-diversidad en la historia de las culturas humanas al asunto de los universalía (ante rem y post rem) que pasa por la disputa histórica de la «ilustración-contrailustración». Pero en el caso histórico antropológico la postura universalía ante rem estaría representada por el evolucionismo unilineal y multilineal con sus tendencias uniformizadoras, igualadoras, unificadoras y unitarias de las culturas, sociedades y civilizaciones humanas ubicadas en etapas de desenvolvimientos únicos universalizantes pero occidentalizadores. Mientras la postura universalía post rem estaría representada por el relativismo, particularismo histórico o culturalismo con sus tendencias diversificadoras, diferenciadoras, aislantes de las culturas, sociedades y civilizaciones, ubicadas cada una como singulares y únicas en sí mismas y para sí mismas, que se oponen en mayor o menor medida a las fuerzas uniformizadoras-universalizadoras-occidentalizadoras. Lévi-Strauss quiere adoptar una postura in rem, conciliadora, solucionadora de la antinomia, a partir del reconocimiento explícito de las fuerzas humanas duales que se expresan en la historia, de hecho ya ha dado una salida a ello al reconocer el trabajo conjunto de dicha fuerzas y de plantear los “paquetes” o “racimos” de culturas (y no el aislamiento total). Pero vamos a ver que nuestro etnólogo estructuralista-racionalizador cae una y otra vez de manera oscilante en la  clásica antinomia sin resolverla de fondo,  para inclinarse paradójicamente (pues es heredero en buena medida de la tradición “francesa”) pero definitivamente (pues también se identifica con el particularismo boasiano) a defender, como lo veremos más adelante, una postura completamente relativista, comparable a la que han defendido los más recalcitrantes relativistas culturales, quienes han sostenido desde años de que: no puede haber criterios universales de juicio. (Postura visible en L. Strauss con toda “franqueza” en “Raza  y cultura” de 1971).

De esta forma en el debate histórico sobre la historia humana y el progreso humano, C. Lévi-Strauss se aferra al empirismo-singularismo-relativismo, pretendiendo reconocer y basarse conciliadoramente en las dos fuerzas de convergencia y de diferenciación, y pretendiendo argumentar que resuelve la antinomia nodal: historia única (universalismo) versus diversidad múltiple (de historias y culturas).

 

Reconsideraciones y alejamientos

Pero he aquí que casi veinte años después de 1952 y posteriormente a que la ONU adopta convenciones contra el Apartheid (1968) y contra toda forma de discriminación racial (1969)[17], pero no puede detener el avance expansivo de la acumulación capitalista y sus concomitantee efectos disolventes, neocolonialistas, racistas y racialistas; Lévi-Strauss, en su nuevo artículo para la Unesco: “Raza y cultura” (1971)[18],  argumenta que las tendencias preponderantemente uniformadoras y homogeneizadoras prevalecen casi impunemente contra la diversidad cultural, sin que las instituciones internacionales y fundamentalmente la Unesco, hayan hecho lo suficiente para detenerlas y salvar la diversidad.

Esto es, nuestro antropólogo belga-francés, se siente decepcionado porque, en lo fundamental, las tareas encomendadas a dichas instituciones no han sido cumplidas, por lo que esgrime ahora el filo de su espada contra el poder institucional internacional central en sus propias narices (en las narices de los funcionarios de la Unesco en París al leer completa su ponencia nada complaciente, que ellos habían pensado que sería nuevamente complaciente[19]). ¿Qué es lo que contiene de novedoso este más reciente artículo respecto del de 1952? Veámoslo sucintamente.

A mi juicio, básicamente son  cuatro las más importantes innovaciones:

i) La incorporación de los descubrimientos de la rama de la antropología biológica conocida como “genética de los pueblos” que ha demostrado que dentro de las agrupaciones humanas sigue existiendo la evolución biológica mediante la selección natural darwiniana a nivel sutil, vale decir a nivel de las transformaciones y variaciones genéticas (microevolución genética) que tienen como función general la adaptación a las condiciones natural-sociales en que viven dichas agrupaciones (por ejemplo el descubrimiento de F.B. Livingstone de la importancia de los caracteres genético-“raciales” en la resistencia a la manifestación de la infección causada por el plasmodium de la malaria, que trasmite el anófeles). Pero que ella (su orientación, sus ritmos, etc.) está determinada a las formas de la cultura, por ende: “descubrimos que la raza −o lo que se entiende en general por este término− es una de la funciones de la cultura”[20], es decir está sujeta a las reglas socioculturales y adquieren por tanto, un valor adaptativo sociocultural; o dicho de manera más contundente: la cultura selecciona (inconscientemente) a “genéticas” que la influyen y la fortalecen en el proceso de su permanencia, domina, pues, la «selección cultural» respecto a la «selección natural».

ii) C. Lévi-Strauss encuentra que los prejuicios raciales aumentan en lugar de disminuir, parece ser que su lógica es la de que luego de breves calmas locales, resurgen en otras partes con una intensidad todavía mayor. Esto se debe principalmente, a juicio del padre del estructuralismo antropológico, al fenómeno (argumentación nada original sino claramente malthusiana) de la explosión demográfica bajo situación de escasez cada vez mayor de bienes naturales:

¿Qué sería −pregunta irritado C. Lévi-Strauss−, en fin, de la lucha ideológica contra los prejuicios raciales si se confirmara que siempre y en todas partes [...] basta con formar equipos de sujetos de cualquier origen y colocarlos en una situación de competencia para que se desarrolle en cada uno un sentimiento de parcialidad y de injusticia frente a sus rivales?[21].

 

Lo que está planteando Lévi-Strauss es que ha sido la dinámica uniformizadora y competitiva de la sociedad occidental la que ahora ha propiciado los renacimientos racistas y que en vez de resolver los problemas de escasez los agudiza, y en lugar de alimentar selectivamente las formas de diversidad cultural bajo condiciones de justicia y abundancia, nutre los “prejuicios raciales”. Por consiguiente el etnólogo estructuralista hace una severa crítica a las instituciones internacionales, incluida la Unesco, por su incapacidad general de propiciar igualdad relativa y por la falacia de sus campañas anti-raciales que sólo serían parapetos o simulacros de buenas intenciones, cuando en el fondo no se resuelven las causas del racismo.

iii) Antes de pasar a ver sus nuevas propuestas ultrarrelativistas y antiinstitucionales, conviene observar que ahora C. Lévi-Strauss introduce un elemento importante más en cuanto a la preservación de la diversidad; ya no se trata de la diversidad cultural y del respeto y la tolerancia de ella a secas, sino que ahora hace falta el mantenimiento y el florecimiento de «la diversidad de la vida», de la ecología misma podría decirse. Tal vez −sugiere nuestro etnólogo− el respeto a «la diversidad de la vida» sea más importante, pues el respeto a las culturas sería sólo un caso particular del respeto que debería sentirse por todas las formas de la vida. Y en ese sentido rechaza tajantemente el humanismo occidental a favor de una filosofía al estilo budista tibetano (preservadora de la diversidad biológica-ecológica en todos sus niveles, incluso los más diminutos).


Fuente: https://enfermeriaintercultural.files.wordpress.com/2012/07/487388_352101244870854_520721285_n.jpg

iv) Claude Lévi-Strauss aboga ahora por la sana distancia geográfica y cultural de las sociedades no occidentales respecto de la fusión “progresiva” de occidente y de sus instituciones ya que su progreso y sus campañas (incluida la lucha contra todo tipo de discriminación de la Unesco) son en verdad parte del proceso destructor. Así nuestro autor recuerda que «la separación» ha sido en verdad la clave para el florecimiento y la creatividad de la diversidad, ha sido el “laboratorio” de la riqueza humana entendida como Este planteo lo toma directamente de los postulados de la biología evolutiva que en esos momentos subrayaban el papel principal de «la separación o aislamiento reproductivo», fundamentalmente por «barreras geográficas» (alopatría) en los procesos de especiación. Declaración, pues,  peligrosa, diríamos, puesto que en términos de sus repercusiones políticas actuales -dentro del sistema de los Estados nacionales capitalistas y los imperialismos- ha traído más que riqueza, desastres y enfrentamientos a propósito de separatismos azuzados y limpiezas étnicas en nombre de la necesidad sociocultural (tribal, étnica, religiosa,  nacional, de naciones y nacionalidades) de la separación cuasi radical para el desarrollo independiente.

Así pues, ¿y la unidad dónde queda para Lévi-Strauss?: ha llegado el momento de dejarla quieta en manos de “la estructura de estructuras”. Pues lo universal encarnado por la civilización occidental (que ha llegado a la cima y se le ha reconocido su superioridad debido a su consumo destructivo de diversidad, podríamos decir) es ya incapaz de producir valores sino sólo el consumo voraz o “etnofágico”[22] de ellos; no hay posibilidad de unión pues este goce conlleva la desaparición de lo diferente y a la destrucción de la aventura humana. Esto es, la metaestructura peligra bajo la lógica descarriada de Occidente, que aún en la creación de diferencias promueve no el respeto intercultural sino la intolerancia exacerbada. Por ello de lo que se trata en esta nueva fase de la historia humana (a partir de los años 70 del siglo XX) es por defender el alejamiento  o distanciamiento intercultural (separacionismo) la comunicación tendría que mantenerse en «lejanía», pues una comunicación inmediata o intensa “a la occidental” confunde y disuelve la diversidad tolerante. Claude Lévi-Strauss con este planteamiento se aleja, se deslinda y denuncia los programas ideológicos de la Unesco y otras instituciones internacionales occidentales, de lo que se trata ahora −señaló enfático− es de “un cambio del curso de la historia”[23]. Esto es, del curso de la historia serial acumulativa de Occidente para volver a coaliciones de culturas menores, es decir coaliciones de historias menos acumulativas, menos “calientes” (o como lo ha interpretado Tzvetan Todorov, menos “comunicativas”, o como diría Charles Norris menos inteligibles entre sí[24]).

 

Balance de los dos ensayos sobre Raza

¿Era factible el programa levistraussiano en 1971 y en el fin del siglo XX, y será factible éste para la segunda década del siglo XXI, en plena  “crisis” de la efervescencia macglobalizadora pancapitalista y ahora con los síntomas Brexit y el trumpismo estadunidense con la crisis del neoliberalismo y la vuelta a los proteccionismos? Esta última pregunta la abordaremos en la parte final de este ensayo, por ahora trataremos otras cuestiones importantes que están pendientes en la postura ultrarrelativista de Lévi-Strauss.

En primer lugar cuál es la diferencia de la postura política del etnólogo belga-francés después de casi 20 años (de 1952 a 1971). Desde mi entendimiento en 1952 para él la Unesco representaba el nuevo orden mundial posguerra, estaba esperanzado que desde lo institucional se podría preservar las diversidades formales de la culturas y civilizaciones no occidentales o subdesarrolladas, a cambio de que éstas reconocían la superioridad de la civilización industrial. En 1971, la Unesco representa a una civilización destructiva y aunque es superior, es definitivamente un “Ogro” (y no precisamente filantrópico, como dijo O. Paz del PRI-gobierno mexicano) y está consumiendo (subsumiendo diríamos) a las culturas y civilizaciones no occidentales y subdesarrolladas (etnofagia mundial); es decir está terminando con los valores y con las formas diversas culturales y biológicas. Por ende ya no acepta y reconoce el papel que puede tener la Unesco en la preservación de un tipo formal de diversidad, ya no cree en su propuesta ideológica de la convivencia integral, tolerante e igualitaria entre culturas y sociedades; pues los intereses que representa la Unesco no sólo han destruido las formas culturales bajo sus tendencias homogeneizadoras sino ahora ponen en peligro la diversidad de formas de vida bio-socio-culturales, básicamente con sus proyectos expansivos económicos y demográficos. En 1971 Claude Lévi-Strauss se vuelve disidente de las instituciones internacionales y desmitifica sus campañas ideológicas. Su propuesta política es la anti-expansión, la separación y contención (“enfriamiento” si utilizamos sus términos metafóricos) en defensa de los particularismos culturales y ecológicos, Lévi-Strauss se convierte en etnicista y relativista rígido. ¿Se evidencia su antirracismo como un tipo de racismo?

 

Críticas al racismo culturalista

Ya desde “Raza e historia”, Etienne Balibar había advertido elementos de un “racismo sin razas” en la postura levistraussiana (aunque allí era igualitario), lo que él llama un racismo diferencialista o culturalista, que se exacerba en “Raza y cultura”. Textualmente E. Balibar señalaba en los ochentas del siglo XX que:

Como un personaje importante de la antropología, que se había destacado en otros tiempos demostrando que todas las civilizaciones son igualmente complejas y necesarias para la progresión del pensamiento humano y se encuentra ahora alistado, voluntariamente  o no, al servicio de la idea de que la “mezcla de las culturas”, la supresión de las “distancias culturales”, sería la muerte intelectual de la humanidad y podría poner en peligro las regulaciones que garantizan la supervivencia biológica[25].

El racismo culturalista −dice Balibar− parte de la premisa de que la cultura puede funcionar también como una naturaleza, especialmente como una forma de encerrar a priori a los individuos y a los grupos en una genealogía, en una determinación de origen inmutable e intangible. Y si la diferencia cultural irreductible es el verdadero  “medio natural” del hombre, la atmósfera histórica que genera condiciones para la desaparición de esa diferencia (que en el caso de Lévi-Strauss sería la explosión demográfica y la uniformización occidental movida por la industrialización y la comunicaciones aceleradas por las tecnologías) acabará provocando necesariamente reacciones de defensa, conflictos interétnicos y un aumento general de la agresividad (que para Lévi-Strauss es comprobable psicológicamente).  De la teoría de la lucha de las razas se pasa a una teoría de las relaciones étnico nacionales “peligrosas” en las sociedades de finales del siglo XX (altamente comunicadas y poblacionalmente densas, según Lévi-Strauss); que a decir de Etienne Balibar “naturaliza” (y con ello justifica), “no la pertenencia racial, sino el comportamiento racista”. El  «racismo diferencialista» es, desde el punto de vista lógico, un metarracismo, o un racismo de “segunda categoría”. Asegura que para luchar contra el racismo de primera categoría habría que respetar “umbrales de tolerancia”, mantener las “distancias culturales”, segregar las colectividades, ponerle barreras (en virtud del postulado que pretende que los individuos sean los herederos y los portadores exclusivos de una única y verdadera cultura o sólo de un “paquete” de ellas), etcétera. En suma, como dice el teórico francés Balibar, un “racismo diferencialista” consecuente es proteccionista, uniformemente conservador y promotor de la inmovilidad de las culturas. Así, siguiendo sus razonamientos, las consignas de Lévi-Strauss serían posiblemente: ¡vivan los particularismos!, ¡vivan las reservaciones culturales!, ¡vivan las regiones de refugio!

Por su parte el pensador francés Alain Finkielkraut en su libro La derrota del pensamiento[26], criticó el artículo de “Raza y cultura” de  Claude Lévi-Strauss, básicamente encuentra dos aspectos nefandos: 1) El haber devuelto al concepto de raza una legitimidad parcial, que hace que la Unesco le contraponga la bandera del concepto de «cultura» entendida ésta como comunidad con identidad colectiva donde los individuos y su identidad personal extraen el núcleo viviente, el principio vital de su personalidad[27]. 2) La formulación de un concepto de cultura que coincide con el concepto que la Unesco pretendidamente le ha contrapuesto: donde los hombres se encuentran hundidos en sus respectivas culturas y no tendrían por qué sentirse arrebatados por una pasión espontánea hacia los géneros de vida o las formas de pensamiento alejadas de su tradición. Y donde la riqueza de la humanidad reside exclusivamente en la multiplicidad de sus modos de existencia, en tal caso −dice Finkielkraut− la «mutua hostilidad de las culturas» no sólo es normal sino indispensable, representaría el precio a pagar para que los sistemas de valores de cada familia espiritual o de cada comunidad se conserven y encuentren en sus propios fondos los recursos necesarios para su renovación. En suma, la concepción «racista diferencialista» o el “racismo de segundo nivel” coincidirían tanto en Lévi-Strauss como en la Unesco, la única diferencia sería de matiz; así, para el primero con elementos genetistas y con políticas separacionistas y para la segunda más culturalista y de defensa de la identidad cultural a ultranza (pero finalmente para las dos con elementos separatistas o de escisión de las culturas y sus miembros). Para el primero su concepción de la cultura con un moderado “elogio a la xenofobia” y para la segunda la invocación al diálogo en nombre de una “religión de la diferencia”. Ambas, según Alain Finkielkraut, sirven como estandartes aparentemente humanistas de “la división de la humanidad en entidades colectivas insuperables e irreductibles”[28]; o sea, promueven la divergencia y no la unidad, son empiristas, nominalistas. Específicamente diríamos, siguiendo el argumento de Finkielkraut, la postura de Lévi-Strauss (en cuanto a las culturas) es anti universalía y ultrarrelativista y la postura de la Unesco es universalía post rem.


Fuente: https://www.taringa.net/post/imagenes/1803517/Imagenes-del-racismo-vivido-en-Estados-Unidos-en-el-Siglo-XX.html

Inmediatamente después Fiinkielkraut profundiza su crítica a las concepciones etnológicas de cultura humana o de humanidad “como postulado político general que la humanidad existe en plural”,  es decir que desde este tipo d etnología no existe un criterio universal que sirva de patrón para juzgar o jerarquizar sus relaciones[29]; en síntesis, que desde este posicionamiento etnológico no hay posibilidad de concebir una humanidad unificada, única, genérica, universal, etcétera.

El reconocido semiólogo Tzvetan Todorov (1991) en su libro Nosotros y los otros, dedica un capítulo a las concepciones relativistas de C. Lévi-Strauss[30]; básicamente encuentra en sus escritos y declaraciones una serie de ambigüedades en torno al papel de la etnología y los etnólogos con respecto a la universalidad y la diferenciación, pero que Lévi-Strauss se inclina firmemente en una postura relativista, que Todorov la encuentra esencialmente como de «relativismo ético» al abogar por una abstención o “neutralidad” de juicios morales transculturales, por ponerse claramente a favor del “primitivismo” contra el “occidentalismo”, y hacer comparaciones y tipologías de culturas como: sociedades “frías” y “auténticas” para las primeras y sociedades “calientes” e “inauténticas las de la segunda clase. Tzvetan Todorov  encuentra, también que el relativismo levistraussiano está relacionado con su antihumanismo que implica un rechazo a los principios humanistas del lugar excepcional del ser humano en la naturaleza y a la unidad del género humano. El primero (relativismo) por querer “disolver” al humano en los seres vivientes indistintos (que cae en la paradoja de reivindicar los derechos de éstos –en la diversidad ecológica– pero instituidos, esos derechos, por los humanos) y en última instancia en lo fisicoquímico; y el segundo  (antihumanismo) porque para el etnólogo toda tendencia de comunicación acelerada, toda universalización evoluciona en totalitarismo y por ende en opresión[31]. Por ello es −que según Todorov− Claude Lévi-Strauss defiende la diferenciación cultural en términos académicos (objeto de estudio privilegiado de la etnología) y políticos, pues la homogeneización implica la muerte para la humanidad, lo que para Todorov (y para el mismo antropólogo belga-francés) quiere decir que la intercomunicación entre culturas (supuestamente promovida por la instituciones mundiales como la ONU)  lleva  a la extinción de las mismas y que por lo tanto se promueve la indiferenciación, el rechazo a los otros (a los extranjeros); lo que el semiólogo búlgaro considera claramente un “oportunismo político”, en “una época en que los estados de la Europa occidental tratan de protegerse contra las invasiones  humanas provenientes del tercer mundo”[32].


Fuente: http://www.somosprimates.com/wp-content/uploads/2014/08/omas.jpg

De esta manera en el fondo de la concepción levistraussiana −sigue diciendo T. Todorov− está un temor al orden universal, empero hace recomendaciones sobre el funcionamiento de una sociedad universal, hace llamados a la “concertación internacional”, hace activismo contra la aceleración de los contactos culturales suponiendo un “Estado universal” interventor. Tzvetan Todorov se declara antirrelativista, pero tampoco piensa en el advenimiento de un “Estado universal” con población homogénea, sino que él cree en que la comunicación y diálogo con otros “debe postular un horizonte universal a nuestra búsqueda de entendimiento” donde las diferencias no desaparecen sino se desplazan y se transforman[33]. Sin embargo, no señala a qué nivel está considerando esas diferencias y esos universales dentro de la sociedad global capitalista. ¿Se tratará de una postura liberal pro capitalista o pro occidentalista; es decir, la clásica postura del liberalismo burgués que aboga por un universalismo con claras tendencias individualistas, es decir basadas en el modelo “superior” y de alcance universal homogeneizador de la sociedad capitalista occidental, y que no reconoce en el fondo los derechos colectivos y las autonomías incluyentes e integradoras para los grupos étnico-nacionales? Tzvetan Todorov no aclara el punto ni contextualiza socioeconómica ni políticamente su propuesta estilo habermasiano de diálogo y de comunicación.

 

A manera de invitación al debate

Una política diferencialista culturalista (basado en el racismo diferencialista culturalista) estilo Lévi-Strauss desde los ochenta, en tiempos neo-globalizadores en que se retrajo el Estado proteccionista y surgió el neoliberalismo a partir de la crisis de recomposición del sistema capitalista mundial de principios de los setenta: ¿qué efectos políticos teóricos y prácticos tuvo, ha tenido y aún tiene?

Pues en apariencia contradictoria, y especialmente después de la desaparición de la URSS, de la disolución y la conversión capitalista de los países del llamado bloque “socialista”,  de las “muertes trágicas”, de las guerras de limpiezas (inter) étnicas, de la declaración del “fin de la historia”, de la bienvenida al neoliberalismo neoglobalizador, etcétera;  en muchos países europeos y también en los EUA ha generado el aceleramiento de los racismos, las xenofobias, las violencias y los odios contra los otros. Ello en supuesta defensa de las identidades culturales “particulares”, por ejemplo en defensa de los valores europeos, u occidentales, o democráticos, o tradicionales, o religiosos, o patrióticos, o nacionales, o diferentes, y/o supremos: relativismos, etnocentrismos, discriminaciones, marginaciones, etc.  como razón neorracial. En muchos países latinoamericanos, asiáticos y africanos, ha significado el rechazo, la exclusión, la carencia del reconocimiento de los diferentes, de los otros, de sus derechos, a cuento de preservar la unidad nacional y cultural, la unidad étnica y religiosa, la identidad por la identidad, la unidad de nosotros contra los “otros” (diferentes, extranjeros, extraños, cercanos-lejanos, inmigrantes, refugiados, ilegales),  etcétera: otra vez etnocentrismos, naciocentrismos, relativismos, racialismos diferencialistas y o culturalistas, auspiciados y alimentados por los capitalocentrismos neocolonialistas e imperialistas.

Ahora plateemos la siguiente cuestión: respecto a las posturas levistraussianas en torno al racismo, nos brota la siguiente pregunta: ¿son esas concepciones pluralistas, pluriculturalistas, particularistas, separacionistas,  relativistas, etc., en las que cae este famoso etnólogo las únicas existentes y viables desde el punto de vista crítico y antroposociocultural para detener la globalización imperialista, el neoliberalismo y el comercio/mercado mundial?

Definitivamente pienso que no, que es posible y políticamente correcto plantear y concebir la universalidad en las particularidades, y la multiculturalidad, la interculturalidad y las autonomías incluyentes en la unidad civilizatoria humana. Hay autores que en los últimos años por rechazar la universalidad abstracta occidentalizada y colonizadora, niegan toda universalidad y unidad humanas, volviendo a la vieja polémica arriba mencionada de los nominalistas (universalistas) y los realistas (particularistas). Otros se adhieren al multi-culturalismo, a la coexistencia, a los acuerdos de tolerar (y ser tolerado) y la tolerancia[34] o a un relativismo “cauto/prudente” o “analógico” queriendo situarse en una perspectiva universalía in rem; sin embargo, dichos relativismos matizados siguen siendo insuficientes tanto para defender radicalmente los derechos humanos y civiles plenos como para comprender y herramentarse ante la situación extrema de crisis en que se encuentra la especie y el planeta. Subsumida a manos del uno por ciento decididor, acaparador y dominador que se ha montado sobre el proceso acumulador trasnacional del capital a costa del 99 por ciento de la humanidad, que a pesar de sus diferenciaciones y jerarquías semiclasistas, nacionalitarias, étnicas y culturales participa de un destino común: barbarie o socialismo.

Los aspectos multi-socio-culturales, inter-socio-culturales y trans-socio-culturales que atraviesan y recorren a esa multitudinaria colectividad humana de 7 mil millones de seres, son susceptibles en nuestra contemporaneidad no sólo de ser recodifcados mediante los intercambios solidarios, los diálogos, “traducciones”  y encuentros culturales, la re-auto-organización de sus necesidades, capacidades y sentidos de identidad y pertenencia, la intercomunicación de sus códigos, formas y modos socioculturales de vida[35]; sino que es necesaria y posible la resolución teórica y práctica de la dialéctica universalidad vs. particularismos.

 Que no solamente es posible y viable, sino deseable, es la única vía correcta de realización humana bajo condiciones de libertad, de igualdad, de diferencialidad y de fraternidad humanas, pero, definitivamente, no de manera verdadera y menos profunda y completa dentro el sistema capitalista; sino bajo un sistema cualitativamente diferente, su antítesis y síntesis superadora. O sea la verdadera hermandad de personas y culturas, confederación de tribus, pueblos y naciones, la sociedad de colectivos y de individuos asociados libremente.


Fuente: http://de10.com.mx/cultura-digital/2015/12/01/los-paises-mas-racistas-del-mundo

 

Referencias Bibliográficas

  • Adame, Miguel Ángel (2016). “Trueques y similares. Formas de intercambios antropológicos-históricos y ahora alternativos y anticapitalistas”. Revista electrónica Rebelión.org., 20 de septiembre, Sección Economía.
  • Balibar Ettiene  y Immanuel Wallerstein (1991). Raza, nación y clase, Iepala, Madrid, España.
  • Barreda, Andrés (1983).  “En torno a la estructura argumental y la fundamentación en la crítica de la economía política; El Capital, Tomo I, capítulo 1º”. Tesis de licenciatura en Economía, UNAM, Facultad de Economía, México.
  • Cooper, Adrian (2009). El racismo, Morata, Madrid, España.
  • Finkielkraut,  Alain (1987). La derrota del pensamiento, editorial Anagrama. Barcelona, España.
  • Geulen Christian (2010). Breve historia del racismo, Alianza Editorial, Madrid, España.
  • Held, Jean-Francis (1972).  “Conclusión”, en  Varios Autores Racismo y sociedad, Ediciones de La Flor, Buenos Aires, Argentina, pp. 429-447.
  • Lévi-Strauss, Claude (1983) “Raza e historia”, en Antropología estructural, mito, sociedad, humanidades, Siglo XXI, México, D.F., pp. 306-321.
  • _________________ (1986). “Raza y cultura”, en Mirando a lo lejos, Emecé editores, Buenos Aires, Argentina, pp. 21-45.
  • _________________ (1989).Mito y significado, Prólogo, notas y bibliografía de Héctor Arruabarrena, Alianza Editorial, libro de bolsillo, México, D.F.
  • Kuper, Adam (1999). Cultura, la versión de los antropólogos, Paidós Básica, Barcelona, España.
  • Norris, Christopher (1998). “El escepticismo posmoderno y el alejamiento de la verdad”  En Rosa Ma. Rodríguez y Ma. Carmen África (Eds.): Y después del postmodernismo ¿qué? Edit. Anthropos, Barcelona, pp. 106-149.
  • Rivera, Annamaria (2009). “Racismo”, en Diccionario de derechos humanos, cultura de los derechos en la era de la globalización, Flacso, México, D.F., pp. 269-275.
  • Tecla, Alfredo (1989).  La teoría del conocimiento y el problema de los universales en la edad media, editorial Taller Abierto, México, D.F.
  • Todorov,  Tzvetan (1991). Nosotros y los otros, reflexión sobre la diversidad humana. Siglo XXI, México, D. F.
  • Walzer, Michel (1998). Tratado sobre la tolerancia, Paidós, Barcelona, España.

 

[1]  Licenciado en Etnología y Doctor en Antropología por la División de Posgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesor-Investigador de Tiempo Completo adscrito a la Licenciatura en Antropología Social de la ENAH.

[2]  Este apartado fue elaborado apoyándome en los siguientes textos y autores: Held, 1972;  Geulen, 2010; Rivera, 2009; y Cooper, 2009.

[3]  Véase  su artículo “Racismo”, 2009, pp. 269-275.

[4]  Véase Declaración Universal de los Derechos Humanos, disponible en http://www.un.org/es/documents/udhr/index_print.shtml

[5]  Institución especializada de la ONU, creada en 1946 con el objetivo de “contribuir al mantenimiento de la paz y de la seguridad internacionales, estrechando la colaboración entre las naciones a través de la educación, la ciencia y la cultura, con el fin de garantizar el respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentales”. Sin embargo E.U.A: se retiró de ella en 1984, y Gran Bretaña en 1985.  La Unesco ha llevado a cabo declaraciones y campañas contra el racismo y la discriminación y a favor de poblaciones tribales e indígenas desde 1950, pasando por 1951-52, 1964, 1967, 1971, hasta 1992. En 1997 publica un informe sobre “Nuestra diversidad creativa”.

[6]  Segregacionismo racial, el término proviene de la lengua afrikáans y significa «separación».

[7]  Véase la bibliografía y hemerografía desglosada año por año que aparece en el opúsculo de C. Lévi-Strauss: Mito y significado, Prólogo, notas y bibliografía de Héctor Arruabarrena, 1989, pp. 79-95.

[8]  Resulta curioso y sintomático que otra vez la Unesco (con sede en París), se una a la celebración del centenario de Lévi-Strauss señalándolo “como uno de los grandes intelectuales del siglo XX”. Véase: “Conmemoran el centenario del ‘etnólogo filósofo’ francés Claude Lévi-Strauss. La UNESCO lo recuerda como uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX”, La Jornada, 28 de noviembre de 2008.

[9]  Cfr. “Raza e historia”, en Antropología estructural, mito, sociedad, humanidades, 1983, p. 307.

[10] “...es en la medida misma en que se pretende establecer una discriminación entre culturas y las costumbres como se alcanza más completa identificación con aquellas que se intenta negar”, p. 309 de “Raza e historia”.

[11] Ibidem, p. 310.

[12] Véase Alfredo Tecla: La teoría del conocimiento y el problema de los universales en la edad media, 1989. Especialmente IV, 2.1., pp. 167-171.

[13] Ibidem, p. 168. Para A. Tecla, el materialismo dialéctico resuelve la antinomia universalismo-particularismo, pues tanto lo particular como lo universal son aspectos que se dan en cualquier fenómeno.

[14] Citado por Andrés Barreda Marín: “En torno a la estructura argumental y la fundamentación en la crítica de la economía política; El Capital, Tomo I, capítulo 1º”. 1983; nota 17 Capítulo 3, p. 579.

[15] Ibidem, pp. 252 y 253.  Para A. Barreda dicha ilusión es producida y proviene del intercambio mercantil: “La yuxtaposición entre el trabajo abstracto y concreto es la célula ideológica de esta ilusión mistificante. O dicho de otra forma, el intercambio mercantil −en virtud de esta operación representativa de lo abstracto en lo concreto− es una actividad empírica que reduce cotidianamente, práctica y teóricamente, lo universal a lo singular inmediatamente aprensible” (p. 253).

[16] Cfr. Adam Kuper: Cultura, la versión de los antropólogos, 1999, pp. 24 y 25.

[17] Una Convención aprobada por la asamblea General de las Naciones Unidas en 1968, por primera vez incluye el apartheid entre los crímenes de “lesa humanidad”. La Convención Internacional para la eliminación  de toda forma de discriminación racial, es adoptada por la Asamblea general de la ONU y puesta en vigor con carácter vinculante en 1969.

[18] Incluido como capítulo I en la recopilación Mirando a lo lejos, 1986, pp. 21-45.

[19] Sin embargo al darse cuenta que no, un par de días antes del acto de inauguración del “año internacional de lucha contra el racismo”, tratan de boicotear la lectura completa de su conferencia, cosa que no logran.

[20] Ver “Raza y cultura”, p. 34.

[21] Ibid., pp. 41 y 42.

[22] Término acuñado y usado en la antropología y sociología latinoamericanas, por ejemplo, por el antropólogo Héctor Díaz Polanco o el investigador Félix Patzi.

[23] Ibid., p. 45.

[24] Ver más adelante los comentarios de Todorov  y ver atrás la cita de Ch. Norris sobre el ultrarrelativismo y la posmodernidad. En resumen lo que quiere decir Lévi-Strauss con “menos acumulativas” es que es preferible su alejamiento o aislamiento (entre culturas) a su integración (especialmente a su integración “civilizadora” o monopolizadora). Lo que implica para Todorov que las culturas se vuelven menos comunicativas e intercomunicables,  o sea, que menos se conectan y hasta se hacen ininteligibles como argumenta Norris. Para éste último puede y debe haber (y ha habido, hay, y habrá)  culturas diferentes, pero no ininteligibles (como pretenden los ultrarrelativismos, por ejemplo de Lyotard o Levinas).

[25] Cfr. “Cap. 1, ¿Existe un neorracismo?”, en E. Balibar y E. Wallerstein: Raza, nación y clase, Iepala, Madrid, 1991, p. 38.

[26] Véase final de la Segunda parte y principios de la Tercera, 1987, pp. 84-107.

[27] Es decir cultura como identidad cultural.

[28] Ibidem, pp. 89 y 90.

[29] Ibid., p. 94.

[30] Véase T. Todorov: Nosotros y los otros, pp.83-112.

[31] Ibid., pp. 88-93.

[32] Ibid., pp. 94-95.

[33] Ibid., pp. 95-97.

[34] Véase por ejemplo el Tratado de tolerancia de Michael Walzer (1998).

[35] Para una argumentación y demostración histórica y actual de actitudes y maneras solidarias a través de intercambios y solidaridades a partir del trueque y las prácticas de reciprocidade, véase nuestro artículo “Trueques y similares. Formas de intercambios antropológicos-históricos y ahora alternativos y anticapitalistas” (2016).

Comentarios   

0 #1 Ramsés 08-02-2017 06:11
¿Y la unidad humana tiene que ser civilizatoria?. .. ¿No puede ser habitatoria?
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