Transcripción de la ponencia presentada por el doctor Gunther Dietz, de la Universidad Veracruzan, en el Primer Coloquio Internacional “Educación intercultural, ontologías indígenas y medicina tradicional”, llevado a cabo en la ciudad de Puebla del 24 al 26 de febrero de 2016.
Agradecemos al autor y a las organizadoras de la mesa, doctoras Antonella Fagetti y Elizabeth Martínez Buenabad, su anuencia para la reproducción de este trabajo en el Volcán Insurgente. Agradecemos a Montserrat Corona su apoyo en la transcripción.
Buenas tardes, en primer lugar quisiera agradecer a las dos parteras de este evento, Antonella y Elizabeth, por la invitación y felicitarlas, y a sus colegas del Instituto por el coloquio, por ponernos a dialogar desde distintas antropologías que utilizan el enfoque intercultural y así mismo a la maestría, a un posgrado que integra estas perspectivas; esto es muy novedoso y creo que va a ser muy fructífero, y una disculpa por hablar en una mesa de salud y además con el título de Mapuche, sobre cuestiones más generales de interculturalidad.
Lo que quiero hacer es aprovechar esta feliz coincidencia en la participación de la mesa, para resaltar la necesidad de una especie de antropología, podríamos decir de interculturalidad, que vaya más allá de esta sectorialización entre lo educativo, lo medicinal o la salud y el derecho, que son como los tres ampos que están surgiendo con el adjetivo omnipresente de “intercultural”. Como habrán notado también en las presentaciones de Yolanda y Joel, la distinción entre lo educativo, lo medicinal y lo jurídico es nuevamente parte del problema, porque es una sectorialización occidental. Los pueblos originarios no utilizaron estos términos para referirse a cuestiones de sanación occidental: ellos no utilizaron estos términos para referirse a cuestiones de sanación, a cuestiones de aprendizaje, a cuestiones de espiritualidad y a cuestiones podríamos decir, jurídicas; entonces, una de las paradojas con las que quiero comenzar es este proceso, por el cual determinados actores reivindican el adjetivo y /o a veces el sustantivo de cultural o interculturalidad para obtener espacios en un campo muy asimétrico y para tener acceso a cierto tipo de institucionalidad y Yolanda utilizaba por primera vez el término interculturalidad cuando se refería al centro de salud, o sea la interculturalidad entra cuando el Estado entra, eso es algo que tenemos que recordar, mientras que gran parte de la exposición de Joel era sobre la intraculturalidad y en cómo reconstruir esos saberes antes de entrar en contacto con un Leviatán desigual como es el Estado; sea en el centro de salud, sea en el sector de educación u otros ámbitos.
Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)
La otra paradoja es ¿a quiénes nombramos como “interculturales” cuando hablamos de sujetos, o incluso en el ámbito de la antropología médica, cuando hablamos de “medicina tradicional”, como si el sistema biomédico no fuera tradicional? yo creo que una de sus principales problemáticas e incapacidades de diálogo es su carácter tradicional, mientras que hablando de etnomedicina, lo más étnico que me he encontrado es dialogar con médicos sobre que esa profesión sí es una tribu, a diferencia de otros grupos que no lo son en relación a lo que es lo propio y lo ajeno, y lo mismo ocurre y es otra paradoja en el sistema de derecho: me ha tocado durante un tiempo dentro de la Universidad Veracruzana Intercultural dialogar sobre nuevas carreras en lo pedagógico, en lo medicinal y en lo jurídico, y les aseguro que es mucho más fácil dialogar sobre educación intercultural con pedagogos ortodoxos, que hacerlo sobre medicina intercultural o tradicional con la profesión médica, y les cuento, con la profesión de la abogacía, por eso ahí siempre utilizamos este término de “derecho consuetudinario” o de “usos y costumbres” para referirnos a los pueblos originarios, pero ¿cuáles son los “usos y costumbres” más problemáticos de este país en cuanto a sistema jurídico?.
Los “usos y costumbres” no son sólo de los pueblos originarios, sino del conjunto del sistema jurídico, entonces desde mi punto de vista tenernos dos desafíos, y desde ahí quisiera comenzar. En primer lugar si queremos analizar las interculturalidades que están surgiendo como proyectos políticos, como reivindicaciones, como espacios de encuentro, etcétera, siempre nos encontramos con el Estado como un interlocutor principal, recuerden en los acuerdos de San Andrés no se hablaba de interculturalidad, se hablaba de autonomía; en cambio, el Estado niega la autonomía y regala la interculturalidad, eso ya es motivo de preocupación, y lo mismo ocurre en los otros ámbitos.
Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)
Por eso, creo que desde un punto de vista antropológico y quizá más académico tenemos la tarea de distinguir continuamente entre lo intercultural tal como lo definimos desde la academia y lo intercultural como lo definirían nuestros interlocutores, que pueden ser actores colectivos, movimientos sociales, pero por lo menos en el contexto mexicano a menudo es el Estado.
El segundo desafío aparte de esa omnipresencia del Estado, consiste en que por determinadas tradiciones institucionales, discursivas y académicas, acabamos trabajando sobre determinados portadores de interculturalidad y silenciamos completamente, invisibilizamos completamente otros portadores de experiencias de interculturalidad; tenemos una especie de corto circuito intercultural tanto en educación como salud, donde lo “intercultural” se ha ido convirtiendo casi en sinónimo de “indígena”, en sinónimo de pueblos originarios, y esto es preocupante no por el hecho de que estemos trabajando interculturalidad con pueblos originarios, sino sobre todos los demás contextos en donde no trabajamos y se trata es un contexto de sociedad como aquí en América Latina, donde sigue vigente el diagnóstico que hacía Boaventura de Sousa Santos, de que somos sociedades donde están incrustadas la memoria y la amnesia, la memoria y el olvido. Boaventura decía en la epistemología del sur en algún momento: las sociedades latinoamericanas se caracterizan por estar constituidas de relaciones asimétricas y desiguales entre aquellos que no quieren recordar y aquellos que no pueden olvidar y ésto es un contexto del que tenemos que partir; esto nos da un sentido de gramática intercultural con la que nos tenemos que enfrentar.
A veces nuestros discursos de interculturalidad permanecen en la superficie pero no atacan este problema básico. Si revisamos la bibliografía en el ámbito educativo, hemos hecho el estado del arte sobre interculturalidad y educación y tenemos como resultado que los únicos que necesitan interculturalidad en México son los pueblos originarios o los migrantes indígenas en la ciudad. Así, no requiere de interculturalidad el grupo hegemónico, no requieren de interculturalidad quienes van a escuelas particulares, las clases medias, criollas, mestizas, sino los pueblos originarios, y ésto por supuesto es paradójico, hablando de un sujeto que históricamente ha sido condenado a una interculturalidad impuesta, colonial como Paul mencionaba en la mesa anterior.
Estos sesgos generan ausencias, generan ausencias en nuestras miradas; yo no estoy reivindicando que abandonemos el intento de construir la red entre académicos que trabajamos en interculturalidad y hablemos de los pueblos originarios y otros movimientos en la lucha por transformar estructuras, estoy de acuerdo con ese tipo de redes, pero lo que estamos confundiendo es esa alianza con nuestro propio trabajo empírico, que a menudo se limita a trabajar con pueblos originarios y sobre pueblos originarios; creo que encuentros como estos significan que tenemos que transitar a una constelación en la que los jóvenes que están surgiendo de las universidades interculturales indígenas ya no requieren de antropólogos que los estudien, sino de antropólogos que juntos, hombro a hombro, estudien las estructuras de desigualdad que generan estos fenómenos tan raros y tergiversados de interculturalidad; en nuestro caso, se trataría de estudiar al Estado desde una perspectiva intercultural.
En este sentido, quisiera hacer un muy breve resumen de cómo se está definiendo la interculturalidad en el ámbito académico, y cuáles son así algunas perspectivas para investigaciones futuras e insisto que no es necesariamente desde la educación intercultural, la salud intercultural o el derecho intercultural, sino desde una mirada más holística a estos fenómenos. En primer lugar, una cuestión que sigue siendo paradójica en cuestión de diversos campos es que hay un uso a menudo muy prescriptivo, muy normativo, del término interculturalidad. Cuanto más desiguales son nuestras sociedades parece que más descripción de armonía, de funcionalidad, de integración se quiere expresar con el término interculturalidad. Me imagino que una de las razones por las que en América Latina los Estados no utilizan el término “multi”, sino el término intercultural, aparte de que no se quieren asemejar a sus antecesores anglosajones, creo que reside en este hecho de hacer énfasis en interacciones positivas, una cuestión que Jorge acuñó como “interculturalidad angelical”, un discurso angelical que viene de determinados agentes hegemónicos para convencer a los actores subalternos de que con un poco de “buena onda” y solidaridad se resuelve la situación fundamentalmente colonizadora, y resultado de esto es que hay muchas propuestas normativizantes, prescriptivas y hay pocos análisis de qué hay detrás de ellas; hay mucha prescripción y poca descripción; hay muchas soluciones y no sabemos a qué problemas va a proveerse de soluciones.
Entonces ese es un sesgo en todos los estudios sobre la educación intercultural, pero tengo la sensación de que en otros ámbitos también tendemos a prescribir más como “debería ser”, que a entender realmente cómo son las relaciones interculturales. Creo que necesitamos una mirada crítica, analítica, respecto a interacciones grupales de distinta identificación en nuestra sociedad, y ahí nuevamente no sólo reducirlo a las interacciones históricas entre Estado-nación y pueblos originarios, sino también incorporar otros grupos que se definen por determinadas identidades, culturas, espiritualidades, etcétera, que hasta ahora no forman parte del discurso sobre lo intercultural.
Lo segundo, termino, aparte de esta interculturalidad prescriptiva e interculturalidad descriptiva, hay otra dicotomía preocupante: gran parte de quienes trabajamos desde la antropología en estos ámbitos, hacemos énfasis como bien lo menciona Yolanda, en la necesidad de una noción más dinámica, más procesual de cultura, que no folclorice, que no esencialice, que no vuelva cultural algo superficial; sin embargo, persiste en documentos oficiales, desde la UNESCO hasta el nivel municipal, persiste una noción estática de la cultura, una noción esencializante, como si la cultura fuera parte de nuestro ADN y no una noción dinámica, procesual, contemporánea, que parta de la cultura contemporánea; entonces, esto significa que rápidamente, cuando el Estado habla de un “currículo intercultural” o habla de una “solución intercultural de salud”, acaba prescribiendo: “quédate con tu propio folklor, porque esa es tu solución”, y por supuesto, la ventaja que yo como sociedad mayoritaria tengo con ello, es que no tengo que hacer nada, porque son ellos los que tienen que adaptarse a nuestro sistema, entonces hay una lógica asimilacioncita, hay una lógica discriminatoria, detrás de un determinado uso de cultura, y ¿por qué lo menciono aquí ante antropólogos y antropólogas? porque nosotros hemos acuñado ese concepto de cultura, ese viene originalmente de la antropología funcionalista de los años 40’s, 50’s. Hoy por la mañana se mencionaba a uno de nuestros “padres fundadores”; de ahí vienen este tipo de nociones simplificadoras de cultura, nosotros pretendemos lavarnos las manos diciendo “la antropología es algo mucho más completo”, sí, lo es, pero esa noción de cultura ha migrado, ha migrado a la psicología, a la pedagogía, al trabajo social, y en otras disciplinas se sigue mimetizando este tipo de concepto, que nosotros creemos que ya hemos superado. Entonces, una labor importante pienso que es la deconstrucción continua de este tipo de conceptos esencializadores, y esto tiene que ver con otro aspecto que llama la atención en el debate actual, donde gran parte de aquellos que utilizan ideas sobre diversidad, interculturalidad, multiculturalidad, multiculturalismo, como se quiera llamar en nuestras sociedades, hacen énfasis en actitudes individuales, en competencias interculturales, etcétera, insinuando que el problema es resoluble a nivel individual, y ello tiene que ver mucho con estas teorías del capital humano: “tú eres pobre, tú eres étnico, tú eres rural” entonces resuelve ese problema tuyo y ya se resolverá nuestra relación.
Entonces, se trata de una noción que armoniza excesivamente, que convive con una noción individualizante de lo que es la diferencia cultural, cuando sabemos y esta mañana Paul explicó como esto tiene un origen colonial; por supuesto es de casta, no se puede resolver a título individual, necesitamos transitar desde una noción “angelical” a una noción conflictiva de interculturalidad, la interculturalidad no es resolver conflictos, es en sí un conflicto, porque nuestras sociedades son conflictivas, son asimétricas y no van a ser armónicas de la noche a la mañana; entonces, a nuestros jóvenes hay que formarlos no en esta idea de negociación de conflictos, de cómo resolver conflictos, como lo hace la tecnocracia neoliberal, sino al contrario, a vivir la identidad propia en situaciones estructuralmente conflictivas, situaciones estructuralmente desiguales, y que no se van a resolver sino que van a ser parte de la interacción. Entonces no hablemos de interculturalidad como respeto, tolerancia, “buena onda” y “todos iguales”, sino al contrario, aquí hay intereses, aquí hay profundidad en divisiones y necesitamos formarnos para una sociedad que va a seguir siendo de esta manera hasta que no la transformemos desde las distintas trincheras.
Esto tiene que ver con otro aspecto que quisiera mencionar, cuando analizamos los modelos sobre todo en educación intercultural, podemos distinguir algunos paradigmas que hay detrás de este discurso, el discurso intercultural como ustedes lo mencionan es más o menos reciente, tiene antecedentes en tanto en Venezuela como en México con esta idea de Aguirre Beltrán pero fundamentalmente se vuelve oficial a partir de los años noventa. Sin embargo, cuando diversos actores diversifican el discurso intercultural, lo hacen desde paradigmas distintos pero utilizan el mismo término, pero lo hacen con estas polisemias muy contradictorias en que nos encontramos inmersos; el paradigma que pienso debemos de seguir analizando, es la interculturalidad desde el paradigma de la desigualdad: nuestras sociedades están estructuradas desigualmente por su origen capitalista, por su origen patriarcal y colonial. Hay un sesgo de clase, de género, de casta colonial, el que genera estas desigualdades, entonces tengamos en cuenta que se trata de relaciones verticales, las que estamos llamando ahora interculturalidad, pero el término lo cubre más que lo denota, tiene que ver con lo que alguien mencionaba, con la culturalización o el culturalismo que está ahora en nuestros discursos.
Un segundo paradigma que aparece y me parece importante, es cuando los actores colectivos no hegemónicos se identifican a sí mismos, reconstruyendo su propia cultura, espiritualidad, acumulando la diferencia que es una característica más horizontal: el paradigma de la diferencia significa que yo como actor diferente no quiero pensar en diferencia frente al Estado- nación y la sociedad hegemónica, y por eso necesito una estrategia de reconocimiento, de visibilización y lucha, reconstruyendo lo intracultural en el sentido de saberes, de sistematizarlos; quiero incorporarlos a un currículum, quiero que mi lengua también se escriba y no sólo se hable, quiero estrategias de la diferencia, que son distintas de la desigualdad y del empoderamiento dentro de sus esquemas de desigualdad, pero no confundamos unos con otros. A menudo colegas, lo hemos discutido, en la Universidad Intercultural se hacen diagnósticos de determinados problemas, como si fueran producto de la diferencia, y lo son de la desigualdad, “-¡Ah, éste chico no sabe escribir porque es náhuatl!, hay interferencias lingüísticas del náhuatl y por eso no sabe escribir”. No, no: hay esos problemas entre hablantes de náhuatl y no náhuatl si has pasado por una telesecundaria, tele bachillerato, todo este sistema de mala calidad de educación pública; entonces ahí la desigualdad se está disfrazando de diferencia, porque se acaba por identificar algo que nada tiene que ver con cuestiones étnicas o culturales.
Otro paradigma que más cercano lo veo a la pedagogía es un paradigma de la diversidad: la diversidad es otro de esos términos que han tenido todo un boom discursivo, pero cuando hablamos de diversidad queremos definir y entender en términos de heterogeneidad, somos heterogéneos todos los seres humanos, las ideologías nacionalistas, lo etnoculturas, lo encubierto durante cierto tiempo, pero todos los seres humanos somos diversos de alguna manera y si queremos convivir en este tipo de conflictos, necesitamos ciertos haceres-saberes para convivir en esas heterogeneidades, y eso tiene que ver más con esas teorizaciones que con la práctica, con discursos o con identidades más a nivel discursivo. Entonces, el paradigma de la identidad tiene que ver con estar interactuando continuamente con personas, grupos provenientes de otro horizontes culturales o religiosos, lingüísticos, generacionales, etcétera; entonces ese es otro paradigma y requiere de otras respuestas, no es únicamente una cuestión de desigualdad, no es una cuestión de diferencia en cuanto nosotros y los otros, sino tiene que ver con procesos de interacción, entre personas heterogéneas como las que ocurren en los centros de salud, como las que ocurren en una escuela metropolitana, con tantas lenguas maternas y ese tipo de interacción entre diversos ha ido en aumento, por lo menos en cuanto a su visibilidad. Tal vez siempre fuimos heterogéneos, quiero pensar que sí, pero ahora ha ido en aumento precisamente porque los actores se vuelven visibles, son conscientes de sus derechos.
Viñeta de Andrés Rábago, El Roto (reproducida con su autorización)
Entonces estos son tres paradigmas, pero los tres utilizan el adjetivo intercultural para referirse a ello, y desde un punto de vista más analítico tenemos que hacer, identificar a qué se refiere con, para ver el potencial, y esa es otra distinción que quisiera mencionar: el potencial funcional o “emancipatorio” con que se usan estos modelos y enfoques, que se mencionaban hoy por la mañana, creo que es muy importante distinguir estrategias de uso del modelo, del enfoque intercultural para mantener las cosas como son, para amortiguar los conflictos, solamente para reconocer estas fuentes de identidad reconociendo esta riqueza intercultural de todos nosotros, o transformamos a esta sociedad en una sociedad con mayores niveles de participación, de identificación, cohesión, o como se le quiera llamar, y eso requiere de una mirada siempre crítica, pero también autocrítica de cómo analizamos determinados modelos, con qué tipo de actores entramos en alianza.
En México es un gran problema que los que trabajamos sobre educación intercultural financiamos todas nuestras investigaciones a partir de ese Estado que es el problema; la educación intercultural entonces da corto circuito. En cuanto a la identificación, a veces acabamos estudiando al indio, a la comunidad, por encargo del Estado, en vez de por encargo del movimiento indígena y ver qué es ese estado: ahí es donde necesitamos un cambio, un cambio de mirada.
Termino estas breves reflexiones con algunas tendencias que veo. Si comparamos el norte global con el sur global, es muy llamativo que en todo el planeta se habla de interculturalidad, hasta hay un “budismo intercultural”, un “taoísmo intercultural”, entonces llama mucho la atención dónde se pone el énfasis, y sólo puedo hablar de los contextos que conozco: el europeo y el mexicano. En el contexto europeo, persiste una visión que podríamos llamar de individualismo metodológico, donde el individuo es el objeto de la educación intercultural y a este individuo hay que dotarlo de ciertas capacidades; se ha tomado del feminismo el concepto de interseccionalidad para complejizar estas interrelaciones: no es sólo cultural, no es sólo etnicidad, no es sólo lengua, es también nacionalidad, religión, generación, capacidad, incapacidad que tienes, etcétera, y todo eso nos vuelve sujetos, internamente diversos, con lo cual el concepto de interculturalidad, coincido con Cristina, tiene fecha de caducidad, si todos somos interculturales ya no tiene sentido, y menos “intraculturales”, no es una constelación social, es una característica humana, entonces se habla cada vez menos de interculturalidad y cada vez más de diversidad, y en este sentido es interseccional, pero ¿hasta qué punto?. La coincidencia entre diversidad cultural y lingüística con una diferencia de género, profundiza posibilidades de inclusión y exclusión frente a la no coincidencia de esas dicotomías identitarias; eso es lo que veo en el continente norte global, ventajas sí, una noción rica, compleja de la diversidad; nuevamente se habla sólo a título de individuos, hay autores que critican el “grupismo” del debate latinoamericano, donde, y con esto termino, en el contexto latinoamericano y mexicano cada vez más, se habla en términos de actores colectivos que son actores de interculturalidad, y esa interculturalidad se relaciona con las persistencias coloniales. Eso es algo que en América todavía no se discute, pero recordemos lo que muchos autores han mencionado: no sólo los colonizados son producto de la colonialidad; también y mucho más los colonizadores, sólo que les cae el veinte un poco más tarde. Entonces eso ocurrirá también, pero en el contexto latinoamericano y mexicano me parece importante profundizar si tal vez en un horizonte de decolonialidad, coincido con Paul cuando menciona esto, lo que más necesitamos desde mi punto de vista es un análisis antropológico, historiográfico, de las colonialidades persistentes; no conocemos completamente formas de percibir lo propio y lo ajeno en sociedades como la mexicana, porque no estudiamos a todos los actores, no estudiamos a todos los objetos, entonces por eso la llamada, con esta mirada crítica sobre la colonialidad buscamos aquellos que sistemáticamente han logrado invisibilizarse, y la capacidad invisibilizadora es una capacidad hegemónica, entonces tenemos que estudiar del lado con los sujetos con los que nos identificamos, pero no estudiar “sobre”: ese paternalismo tiene que acabar, sino estudiar a las secretarías de salud y de educación pública, estudiar esos gabinetes donde se inventan esas leyes que se mencionan, estudiar etnográficamente estos procesos de colonialidad internalizada, creo que ahí hay una gran tarea de lo que podríamos llamar una antropología de la interculturalidad que esté comprometida con los actores sociales, pero que no les quite el micrófono, sino que busque estudiar esas esferas donde ni los pueblos originarios llegan, ni nosotros los académicos hemos intentado llegar. Muchas gracias.
[1] Investigador titular en el Instituto de Investigaciones en Educación de la Universidad Veracruzana, en Xalapa. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. y Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
